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L’anthropologie du don de Marcel Hénaff, ainsi que son éthique de l’altérité et sa politique de la reconnaissance, permettent de penser les limites de la marchandisation, le lien entre les générations et les transformations urbaines. À lire aussi dans ce numéro : l’image selon Georges Didi-Huberman, l’enseignement de la littérature, la neuropédagogie, l’invention de l’hindouisme, l’urgence écologique et la forme poétique de Christian Prigent.

 

 

 

 

 

Pages 34 à 35

 

Introduction

par

Jonathan Chalier

 

Cet hommage à Marcel Hénaff montre que son anthropologie du don, ainsi que son éthique de l’altérité et sa politique de la reconnaissance, permettent de penser les limites de la marchandisation, le lien entre les générations et les transformations urbaines.

Alors que nous venons de subir un choc sanitaire, nous prenons tragiquement conscience de notre vulnérabilité. Alors que nous commençons à retrouver une certaine liberté de mouvement, nous explorons de nouveaux modes de mobilités. Et alors que nous reprenons progressivement nos activités professionnelles, nous nous interrogeons sur le sens, les conditions et l’organisation du travail, ainsi que sur la reconnaissance des métiers du soin dans nos sociétés. En quoi l’œuvre de Marcel Hénaff (1942-2018) peut-elle apporter des réponses à ces questions, du moins nous aider à les formuler correctement ?

Philosophe et anthropologue, directeur de programme au Collège international de philosophie puis professeur à l’université de Californie à San Diego, et ami regretté de la revue Esprit, Marcel Hénaff frappait par son érudition généreuse dans toutes les disciplines du savoir et sa curiosité gourmande pour une multitude de thématiques. Son œuvre trouve son unité dans l’insistance de la question du lien social. Elle montre qu’une société est irréductible à des rapports marchands : une société tient par la reconnaissance réciproque de ses membres (groupes sociaux et individus). Une telle reconnaissance prend la forme du don qu’il appelle cérémoniel, par opposition aux dons gracieux et solidaires, comme lorsque nous nous saluons, nous remercions ou invitons nos amis à partager un moment de convivialité. Loin d’être un échange de biens, le don cérémoniel est, par le truchement des choses, un engagement de soi et une reconnaissance d’autrui. Cette matrice anthropologique se déploie dans une éthique et une politique de la reconnaissance qui répondent à nos interrogations contemporaines sur les limites de la marchandisation, les liens entre générations et les transformations urbaines. Marcel Hénaff aborde ainsi notre expérience du monde moderne avec lucidité et critique, mais sa lecture n’est jamais désespérée, confiant qu’il était dans la dynamique démocratique1.

Une société tient par la reconnaissance réciproque de ses membres.

Cet hommage à Marcel Hénaff relève sans doute du contre-don : il est une marque publique en reconnaissance de notre dette à son égard. Dans un entretien accordé à la revue Esprit, Marcel Hénaff rappelait que, dans la Grèce ancienne, « les maîtres de sagesse étaient rétribués sous forme de présents offerts par leurs disciples et que ces présents ne visaient pas à payer leurs leçons mais à honorer la sagesse dont ils étaient les passeurs2». Ce dossier se veut ainsi un présent offert à sa mémoire et vise à honorer la sagesse dont il était le passeur, avec la perspective de nouveaux dossiers qui travailleront dans les sillons qu’il a tracés.

  • 1. Le dernier article qu’il a confié à la revue portait sur la curiosité : « Le clos et l’ouvert. Abécédaire critique », Esprit, juin 2018.
  • 2. Entretien avec Marcel Hénaff, « De la philosophie à l’anthropologie. Comment interpréter le don ? », Esprit, février 2002.

 

 

PAGES 37 à 46

La sagesse de Marcel Hénaff

Extraits présentés

par

Jonathan Chalier

 

Inspirée de l’art musical de Lévi-Strauss et de l’éthique de la traduction de Paul Ricœur, la sagesse de Marcel Hénaff part de l’anthropologie du don cérémoniel pour développer une politique de la reconnaissance réciproque. Dans les sociétés modernes, cette dernière est assurée par la loi, mais elle est menacée par l’hégémonie de l’économie marchande.

Nous proposons quelques extraits des articles de Marcel Hénaff publiés dans la revue Esprit afin d’introduire à son œuvre qui place la reconnaissance symbolique en son cœur.

Une anthropologie « bonne à penser »

Pour Marcel Hénaff, l’anthropologie de Lévi-Strauss est «bonne à penser» parce qu’elle articule de manière originale le sens à la vérité : «comprendre, ce n’est pas donner un sens, c’est saisir un sens donné». Contre les philosophies du sujet qui accordent le primat à l’intentionnalité de la conscience, l’approche structurale considère que le sens est toujours déjà donné dans la forme de l’objet, c’est-à-dire dans ses rapports différentiels et ses règles de transformation : «Il y a déjà un ordre intelligible dans les choses elles-mêmes qui rend possible l’acte du sujet de conférer un sens à ces choses1.» L’anthropologie de Marcel Hénaff retient ainsi de l’approche structurale que les structures sont les conditions de possibilité du sens. Mais elle est aussi sensible au passage, dans l’œuvre anthropologique de Lévi-Strauss, du concept de «structure», issu des travaux sur la parenté, à celui de «transformation», issu des travaux sur la mythologie. Dans les Mythologiques (1964-1971), la possibilité d’une transformation d’un ensemble de mythes à un autre devient en effet une condition pour que l’on puisse parler de structure. Les mythes se traduisent entre eux comme autant de variations sur un thème musical.

Le changement majeur semble celui-ci : la nouvelle référence méthodologique qui est mise en avant avec Le Cru et le cuit n’est plus une discipline comme la linguistique mais un art, et plus précisément un art, la musique, qui, comme le récit, constitue une opération sur le temps. Certains n’ont vu dans cette référence à la musique qu’une coquetterie d’exposition (avec des titres comme fugue, rondo, cantate). C’était ne rien comprendre. L’enjeu était de toute première importance. Le phénomène le plus remarquable que Lévi-Strauss met en évidence tout au long de son analyse de l’immense corpus de mythes des deux Amériques, c’est que de tels récits fonctionnent par ensembles – par « grappes » – autour de thèmes dont les éléments générateurs se signalent à travers toutes sortes de connotations ou de marques formant des unités susceptibles de se répéter et de se combiner – les mythèmes – mais aussi de se modifier à partir d’un détail nouveau et ainsi de décrocher – « comme un dérailleur de bicyclette » – par une inversion entre terme et fonction en donnant lieu à une nouvelle variante. Ce sont précisément des transformations au sens morphogénétique. Elles opèrent comme le font les variations en musique à partir d’un thème mélodique ou d’un élément tonal donné.

M. Hénaff, « Adieu à la structure ? », Esprit, août-septembre 2011, p. 118

Le rapport de don

Suite à sa lecture critique de l’Essai sur le don de Marcel Mauss2, Marcel Hénaff considère qu’une société est irréductible à des rapports marchands : elle tient par la reconnaissance réciproque de ses membres. Une telle reconnaissance prend la forme du don cérémoniel. Loin d’être un échange de biens, le don cérémoniel est, par le truchement des choses, un engagement de soi et une reconnaissance d’autrui.

Je propose de cesser de voir dans le rapport de don une affaire de transferts de biens comme le font tant de commentateurs (y compris Mauss dans une certaine mesure). Car tous les témoignages sur les échanges de présents dans les sociétés traditionnelles montrent avant tout une chose : qu’il s’agit de se reconnaître réciproquement, de s’honorer, de se témoigner de l’estime ; ce sont les dons reçus ou rendus qui assurent le prestige, qui définissent les statuts soit dans le groupe soit à l’égard d’un autre groupe. L’alliance matrimoniale en est la forme la plus institutionnalisée et de loin la plus importante, elle est le dispositif de reconnaissance entre groupes qui passe par le don des épouses. Le don par excellence, c’est celui où est en jeu la continuité biologique des groupes (c’est ce que Lévi-Strauss a bien compris ; c’est la clef de toute son enquête sur Les Structures élémentaires de la parenté). Bref, le don d’un présent (et ces présents peuvent être rituellement définis dans les relations déjà engagées) est la forme spécifique de la reconnaissance entre humains en tant que groupes organisés.

M. Hénaff, « De la philosophie à l’anthropologie. Comment interpréter le don ? »3, Esprit, février 2002, p. 139

Une philosophie de l’étranger

Le travail de Marcel Hénaff s’inscrit dans le sillage du dialogue entre l’anthropologie structurale de Lévi-Strauss et l’herméneutique philosophique de Paul Ricœur. Pour Lévi-Strauss, traduire, c’est interpréter, c’est-à-dire, selon la métaphore musicale, produire des variations. Pour Ricœur, c’est l’inverse : interpréter, c’est traduire, c’est-à-dire préserver une «équivalence de sens» lors du passage d’un contexte culturel à un autre. La problématique de la traduction ouvre à une éthique de l’altérité, fondée sur l’hospitalité à l’égard de l’étranger et de sa langue. Dans la traduction, l’équivalence de sens n’est jamais une identité. L’attention portée par Marcel Hénaff à l’étranger le conduit jusqu’aux langages animaux, qui lui permettent de dégager la spécificité du langage humain : la polysémie, qui rend toute langue irréductiblement contextuelle. De la polysémie découle la diversité des langues qui, avertit Marcel Hénaff, menace de fermer les cultures les unes aux autres comme les espèces dans l’ordre de la vie, et ce jusqu’à la violence de l’extermination.

Cette étrangeté des langues et des cultures constitue certainement le fond des questions à partir duquel Ricœur s’est tant intéressé au problème de la traduction. Ce qui l’a fasciné d’emblée – ce sur quoi il ne cesse de revenir dans ses derniers textes – c’est moins l’aspect technique qui est de rendre dans une langue ce qui est dit dans une autre, que le fait même que tant de langues existent, qu’elles soient si différentes et que nous soyons tout de même en mesure de nous comprendre. Si bien que les traductions, qui travaillent à réduire l’écart, engendrent pour le texte traduit une nouvelle aventure d’interprétation, c’est-à-dire une possibilité d’exister autrement, avec de nouvelles connotations, de nouvelles chances de s’associer à un autre corpus de textes ; et d’entrer dans la mémoire d’un autre public. Le paradoxe de la traduction est qu’au moment où elle réduit l’écart, elle génère de nouvelles différences. En fait l’étrangeté se déplace, renaît dans l’opération qui devait la conjurer. Tel est peut-être le mouvement des variantes qui lui est propre. Avec les langues, nous ne sommes jamais sûrs de notre bercail. Telle est peut-être plus généralement la condition humaine. Rien ne l’atteste mieux que cette « épreuve de l’étranger » à laquelle nous soumet cette diversité des langues. Que nous nous exposions beaucoup ou non aux langues inconnues ou mal connues, nous ne pouvons ignorer qu’ailleurs d’autres humains ne parlent pas notre idiome ; cela suffit à entretenir le sentiment d’une douleur latente à communiquer au sein de notre espèce.

M. Hénaff, « “La condition brisée des langues” : diversité humaine, altérité et traduction », Esprit, mars-avril 2006, p. 77

Le destin économique des modernes

Marcel Hénaff propose une généalogie de l’homo œconomicus, c’est-à-dire la réduction de l’homme à ses intérêts égoïstes qui cherche à maximiser ses avantages et minimiser ses coûts. Cette réduction visait à se débarrasser des passions, mais en abordant l’utilité comme désir, ces passions chassées par la porte revenaient par la fenêtre. Elles ne s’équilibrent plus qu’en se soumettant aux règles du marché. L’homo œconomicus est pour Hénaff une fiction, l’abstraction d’un être asocial. Elle doit être corrigée par les apports de la sociologie économique, attentive aux demandes de reconnaissance réciproque et aux désirs de domination et de contrôle. Avec la marchandisation généralisée, tout se passe «comme si l’activité économique était devenue le fait social total» : non seulement elle englobe toutes les autres activités mais elle en constitue «l’instance de légitimation». En cela, les sociétés modernes se distinguent des cités grecques, où c’est le politique qui est la puissance intégratrice, et des cités médiévales européennes, où c’est le religieux.

Que voit-on en effet de nos jours avec l’omniprésence de l’économique dans toutes les sphères de la vie soit collective soit personnelle ? Nous constatons que seule la richesse définit la puissance, que seule l’importance des revenus tend à dessiner le statut social des groupes, que l’individu lui-même se définit à ses propres yeux par sa cote dans un marché des professions. En d’autres termes, si l’économique comme marché devait être considéré comme le fait social total du monde contemporain, ce n’est pas parce que nous serions réduits à penser en termes de subsistance ou de survie. C’est dans un autre sens qu’il s’impose : ce n’est plus une activité qui donne un sens à tout le reste, c’est plutôt une activité qui efface la singularité des autres en les soumettant à la loi de l’équivalence marchande ; c’est l’activité qui donne sa mesure aux autres comme on le voit très clairement avec le marché des biens culturels, celui des connaissances, celui des services de santé. Or cette colonisation tous azimuts, cette absorption de plus en plus sophistiquée de tout ce qui compte transformé en ce qui se compte, au lieu de donner du sens à tout ce qu’elle touche en tue la possibilité puisque cela réduit à un équivalent général. Si l’économique comme marché concurrentiel devait être compris comme le fait social total de notre temps, alors il y aurait lieu d’être inquiet pour notre temps puisque la logique d’un tel marché ce n’est pas de fournir un accès aux biens utiles mais d’appeler utile tout ce qui peut se vendre.

M. Hénaff, « La valeur du temps. Remarques sur le destin économique des sociétés modernes », Esprit, janvier 2010, p. 175

D’une génération à l’autre

Dans les sociétés traditionnelles, les groupes se constituent dans une reconnaissance publique réciproque (principalement par la filiation et l’alliance) qui apaise les conflits possibles et passe par des dons cérémoniels. Dans les sociétés modernes, où la filiation et l’alliance sont comme naturalisées, les groupes sociaux ne sont presque plus symboliquement définis, si ce n’est par le marché (par leur puissance productive et leurs habitudes de consommation). Marcel Hénaff met ainsi en garde contre la prétention du marché global de dissoudre le politique dans l’économique. Mais la subordination de la politique par l’économie est contradictoire parce que le marché fonctionne sur le principe capitaliste de l’endettement, qui relance toujours les dettes pour faire plus de profits, et que la dynamique de la dette exige la confiance de l’ensemble de la société. Il n’y a pas de reconnaissance de dette sans reconnaissance symbolique.

Le capitalisme suppose que le temps ne boucle pas, continuellement projeté vers le ne-pas-encore, et que le mouvement reste virtuellement infini, aimanté par l’accroissement des profits et l’innovation technologique. Dans les sociétés traditionnelles et même dans les sociétés d’Occident jusqu’à une époque récente, a dominé cette conviction : les échanges doivent s’équilibrer, la réciprocité des dons comme celle des échanges profitables doit être respectée, les dettes doivent être honorées et les moyens de paiement garantis. Aujourd’hui, les dettes ne sont soldées que pour être relancées plus fortement encore. Le système bancaire moderne, en effet, a d’abord été un système de création de richesses par la dette. Ce qui est nouveau, aujourd’hui, c’est la généralisation de cette procédure, sa complexification sur des réseaux immenses de produits financiers qui font dépendre la production des avances de capital dont les remboursements sont constamment assurés par de nouvelles avances indexées sur les retours sur investissement. Nous sommes jetés en avant dans un déséquilibre que l’on dit dynamique. Tel est le moteur de la dette ou la dette comme moteur. Notre dispositif techno-économique en son entier est constitué comme une machine à ouvrir le temps – ou plutôt à nous propulser dans un après toujours plus lointain. Telle est notre manière de générer de l’éternité : non comme ce qui se reçoit, mais comme ce qui peut être produit.
Le caractère nouveau de notre rapport au temps est rendu sensible à travers la profonde dé-symbolisation du statut des générations et leur définition par une fonction dans la logique économique et une stratégie de la dette. L’économie tend à s’imposer comme le fait social total des sociétés contemporaines, à définir toutes les activités du groupe. Mais elle échoue sur l’essentiel : créer la cohésion sociale. En devenant fonctionnelles, les générations ne sont plus prises dans des rapports institués de reconnaissance et de dons réciproques. Et pourtant, à une autre échelle, les sociétés modernes instaurent une solidarité garantie par la loi, comme le sont tous les systèmes mutualistes (assurances santé, vieillesse, chômage, accès gratuit à l’éducation, etc.). Cette solidarité trans-générationnelle a été une conquête des luttes sociales depuis le milieu du xixe siècle. Ce n’est pas un rapport de don, mais un rapport de justice. Mais au-delà de ce cadre légal, les rapports de reconnaissance intergénérationnels peuvent s’exprimer pragmatiquement, dans la sphère commune, qui est celle des civilités et des tâches collaboratives, dans le cadre privé de la famille, ou encore dans la sphère personnelle des relations d’amour et d’amitié. On comprend mieux maintenant pourquoi Arendt parle de natalité comme fait existentiel du commencement. Sans les dispositifs symboliques traditionnels de reconnaissance, il nous faut commencer comme une liberté totalement exposée à l’inconnu. Nul n’en aurait la force ni ne pourrait survivre si en même temps ne s’inventaient de nouvelles formes de communauté.

M. Hénaff, « Le lien entre générations et la dette du temps », Esprit, avril 2018, p. 54-55

Une politique de la reconnaissance

Soulignant la dimension politique du don dans un monde moderne emporté par un processus de marchandisation sans limites, Marcel Hénaff explique que l’esprit du don s’inscrit dans l’horizon de la justice. Les sociétés modernes se caractérisent par le fait que la reconnaissance y est accordée par la loi et non plus par le don cérémoniel. Le politique est ainsi défini par l’institution de la reconnaissance, ce qui permet de distinguer ses deux dévoiements possibles : la domination et la gestion économique. Entre l’anthropologie du don et l’éthique de l’hospitalité, Marcel Hénaff développe ainsi une politique de la reconnaissance.

On peut d’un point de vue généalogique appeler politique la forme d’organisation qui s’impose à une société segmentaire dès lors que sont minorisés les systèmes de parenté au profit d’une forme d’autorité transcendant les lignages ; on en connaît un exemple canonique avec l’avènement de la cité en Grèce ancienne. Cette forme d’autorité peut être conférée à une assemblée (la Grèce en offre un cas parmi d’autres) ou à un individu. On appelle souverain le pouvoir reconnu à une telle autorité. Telle est descriptivement résumée la formation d’une société politique. Cela ne suffit pas à cerner les enjeux. Quels sont-ils ?
Je les comprends ainsi : dans les sociétés segmentaires, les rapports de dons cérémoniels sont, comme le dit Mauss, de l’ordre du « fait social total ». Mais Mauss n’est pas allé assez loin parce qu’il a encore trop compris le don à partir des biens offerts. Si ce don cérémoniel est le geste de reconnaissance institutionnel par excellence (l’alliance matrimoniale en étant la forme la plus constante, la plus englobante), alors, le passage à une forme d’organisation « politique », c’est d’abord une transformation de la procédure de reconnaissance : celle-ci est désormais accordée par la loi. La question du politique tourne autour de cette exigence de reconnaissance publique. Tout le système du droit vise à en formuler les modalités et à les garantir de manière objective. L’ordre du politique tient en cela : œuvrer à instituer cette reconnaissance, comme la tâche de chacun est de reconnaître autrui et en être reconnu selon une norme acceptée par tous. Concrètement, c’est assumer les médiations d’une telle reconnaissance. C’est donc le faire dans la cité de la différenciation des tâches et des échanges marchands. Bref, tout ce qui définit les institutions, les normes de justice, les règles d’échanges des biens, les conditions de leurs productions, la protection des citoyens, leur accès à toutes sortes de biens sociaux (éducation, santé, sécurité, liberté d’expression, etc.), tout cela appartient à l’espace politique de la reconnaissance. Elles en forment le cadre ou les conditions publiques. C’est là que je situe la continuation de ce qui est au cœur du don cérémoniel comme institution.
C’est bien en cela que le politique peut et doit intervenir sur les modalités d’évaluation des biens. Ces biens restent-ils dans le cadre d’un échange qui maintient la dignité des membres de la communauté ou bien sont-ils l’objet d’une mise en équivalence marchande sans limites ? Il en va de même des conditions du travail et de sa rémunération : cela concerne in fine cette question de la reconnaissance. C’est cela qui, selon moi, constitue la transcendance propre du politique et sa fonction souveraine. Que cela passe historiquement par des luttes, c’est certain. Mais le but n’est pas le bien-être comme tel, c’est d’obtenir que les changements sociaux soient toujours un gain de dignité. Mais si le politique se réduit à une manipulation des moyens de domination ou, dans un autre registre, à une gestion des moyens économiques de la prospérité, alors, il est dévoyé de sa fonction ou plutôt de sa raison d’être initiale et finale : assurer les conditions de la reconnaissance dans la société de la différenciation des tâches.
Et si cela constitue la transcendance du politique et le définit comme sphère de souveraineté, cela fonde aussi son droit d’intervention et explique que nous en attendons tant. C’est par rapport à cela que nous jugeons ceux ou celles à qui est confiée la responsabilité de nous représenter (d’où notre sévérité quand ils l’oublient). Faire du politique une machine de pouvoir, c’est en faire une scène où les seuls acteurs professionnels se font reconnaître. D’où l’indifférence des citoyens. Mais réduire le politique à une tâche de gestion économique de la société, c’est oublier sa fonction souveraine de reconnaissance publique des citoyens. Le retour du politique est et ne peut être qu’assurer que cette reconnaissance ait activement lieu dans les institutions.
À cette reconnaissance offerte par la loi et pratiquée comme publique par l’activité politique, doit s’articuler la reconnaissance interrelationnelle qui tisse le réseau social, forme la trame des liens entre individus ou groupes particuliers. Tel est le champ de la société civile. L’esprit du don, c’est l’esprit de la reconnaissance que nous nous accordons réciproquement. C’est à la fois l’ensemble des civilités que nous nous adressons et c’est la solidarité réciproque que nous nous manifestons. C’est ainsi que je vois comment le don moral peut rejoindre le don cérémoniel. À condition de comprendre le don moral, non comme un accomplissement vertueux de l’individu, mais comme le geste qui, par une aide ou un bien offerts, participe au mouvement de reconnaissance réciproque, à la dignité que nous nous devons les uns aux autres (si l’aide humanitaire ne vise pas cela, alors elle est vide de sens et ne peut qu’humilier ses destinataires). Ainsi on comprend également que la tâche politique comme la relation civile sont inséparables d’une exigence éthique.

M. Hénaff, « De la philosophie à l’anthropologie. Comment interpréter le don ? », Esprit, février 2002, p. 153-155

  • 1. Marcel Hénaff, « Claude Lévi-Strauss : une anthropologie “bonne à penser” », Esprit, janvier 2004. C’est également le titre du dossier qu’il a coordonné et dans lequel il a réalisé un entretien avec Claude Lévi-Strauss. Voir aussi M. Hénaff, Claude Lévi-Strauss et l’anthropologie structurale [1991], Paris, Seuil, 2011 et M. Hénaff, Claude Lévi-Strauss, le passeur de sens [1998], Paris, Tempus Perrin, 2008.
  • 2.  Marcel Mauss, Essai sur le don. Formes et raison de l’échange dans les sociétés archaïques [1925], repris dans Sociologie et anthropologie, introduction par Claude Lévi-Strauss, Paris, Presses universitaires de France, 1950.
  • 3.  Cet entretien appartient au dossier qu’il a coordonné et qui s’intitule « Y a-t-il encore des biens non marchands ? ». Voir aussi M. Hénaff, Le Prix de la vérité. Le don, l’argent, la philosophie, Paris, Seuil, 2002 et M. Hénaff, Le Don des philosophes. Repenser la réciprocité, Paris, Seuil, 2012.
 
 
Pages 47 à 59
 
 

Photo d'un potlatch Kwakwaka'wakw, par Edward Curtis (publiée entre 1907 et 1930). Wikimédia
 
 
 

Marcel Hénaff a montré que la constitution du lien social est liée au geste à la fois libre et contraint du don cérémoniel. En dialogue avec la philosophie, il a aussi établi sa parenté avecla recherche de la vérité, dont on ne peut jamais se tenir quitte. 

 

L’œuvre de Marcel Hénaff demeurera une contribution majeure en anthropologie et en philosophie. Son apport est d’avoir montré à quel point la constitution du lien social est liée au geste du don, comment ce dernier, d’une importance structurelle dans les très anciennes sociétés à travers l’institution du don cérémoniel, se trouve au fondement de la reconnaissance réciproque des hommes entre eux et de la production de la chose commune.

Hénaff aiguise ce qu’il y a de novateur en anthropologie et réfléchit en philosophe, tout en respectant les différences d’approche. Loin de toute surinterprétation philosophique (dont il se défiait au plus haut point), sa réflexion, anthropologique à part entière, ne le fut pas toutefois de part en part. Le regard philosophe lui permit de corréler des champs distants dans l’élucidation du lien social ; mais aussi de mettre à nu la parenté et l’articulation entre, d’un côté, le don cérémoniel, roc irrésistible du lien social, et, de l’autre, la recherche de la vérité, autour de l’enjeu commun de ce qui est hors de prix.

Don et contre-don

L’auteur revient sur la découverte de Marcel Mauss dans son Essai sur le don, portant sur l’existence, dans de très anciennes sociétés, d’un univers où le système de don et de contre-don organisait la vie sociale et concernait tous ses aspects, les choses comme les personnes, les réalités comme les manières d’être, et représentait, selon la formule de Mauss, «le fait social total».

L’expression est à entendre dans le sens où ce mode d’existence concernait l’ensemble de la communauté, et où tout ce qui se passait en elle se plaçait sous la dominance de l’univers du don, qu’il en était la raison d’être et lui donnait sa coloration d’ensemble. Hénaff précise de quelle façon s’exerçait cette dominance : le don cérémoniel concernait le tout de la société, sans être, pour autant, tout dans la société1. Il ne réglait pas tous les rapports, mais désignait exclusivement la sphère de l’échange symbolique constitutif du lien social, d’une façon tout à fait distincte de l’échange marchand, dont la sphère coexistait séparément. Entre groupes ou individus, le don offert au destinataire en appelait à un contre-don ou don en retour (sans aucune exigence d’équivalence ou de mesure comparable entre les dons comme dans un rapport marchand). Cet échange ne sortait pas de cet univers : le bien reçu, pas plus que le bien offert, ne pouvait circuler d’aucune façon dans la sphère de circulation des biens marchands. Il y avait donc là une pureté (entendue en un sens non moral) de l’échange symbolique (celui de donner, de recevoir, de rendre) entre les hommes, tout à fait à distance du cours de l’échange marchand, selon deux ordres séparés l’un de l’autre et sans possibilité d’empiétement ou de confusion entre eux. Le don et le contre-don, au principe de la relation sociale entre humains (groupes ou individus2) désignaient donc l’autonomie de la sphère du lien social et du partage de la chose commune, à l’état pur, sans lien direct avec la sphère économique de l’échange des biens marchands ; sans non plus que le cours de l’un vienne disqualifier celui de l’autre ou lui porter ombrage. Il convient ici de reconnaître le plein droit de l’usage de la notion de « don » pour un geste qui engage à la réciprocité.

Pour saisir cette spécificité, il faut nous déprendre de nos manières de penser. D’une part, on ne peut amalgamer l’échange non marchand et l’échange marchand sous le même vocable d’« échange » sans plus de spécification et sans faire ressortir la puissance d’écart entre eux ; d’autre part, l’on ne peut réserver le terme de don aux seules formes de don unilatéral, qu’il s’agisse du don oblatif et gracieux ou du don solidaire et de secours. De ces préjugés, Marcel Mauss n’était pas lui-même complètement dégagé, manifestant des équivoques du langage dues à la difficulté à réaliser la découverte inédite qu’il avait faite et théorisée.

La reprise de la question par Hénaff est ainsi de montrer l’existence dans ces sociétés traditionnelles d’une exacte prise en compte de la différence de nature entre la régulation du lien social et la négociation du rapport économique (marchand) à travers l’institution de deux ordres bien distincts et incommensurables entre eux. Penser la justesse et l’étrangeté de ce dispositif, c’est à la fois ne pas confondre ces ordres et ne pas les mettre sur une même ligne d’évolution. Le don cérémoniel n’est ni l’ancêtre du commerce, puisque les deux existaient en même temps de façon disjointe, ni ce à quoi l’on pourrait être tenté de faire appel pour y chercher l’expression d’une alternative possible à l’ordre marchand, car le don cérémoniel et le marché ne remplissaient pas la même fonction et étaient parfaitement compatibles. Il s’agit, au contraire, de restituer à tous deux leurs fonctions et leurs valeurs respectives : chacun dans son ordre, distinct de l’autre, et à la place qui lui revient dans le tout. Comme le résume Hénaff : «Il importe – principe pascalien – de ne pas confondre les ordres; mais il importe tout autant – principe leibnizien – de les effectuer tous, ou de faire en sorte qu’ils se répondent3.»

Aussi, alors même que chez la plupart des anthropologues, la question du don cérémoniel ne se laisse pas séparer du commerce et de l’échange marchand4, de la présomption qu’il en serait l’ancêtre ou bien l’antagoniste, le don cérémoniel peut nous instruire d’un tout autre côté que celui de la critique de l’économie comme telle. Il nous instruit de l’identité du politique, dont la formule ne se trouve pas vraiment remplacée par celle de la reconnaissance des droits, qui est la nôtre.

Pour saisir l’importance de l’enjeu (la mise en évidence du lien social à l’état pur) et l’intérêt de la solution qu’il apporte, il faut décrire le processus nucléaire du don cérémoniel dans sa complexité. Résumons la forme que prend, dans les sociétés traditionnelles, la pratique prééminente du don : un donneur (un groupe ou un individu) donne quelque chose qui lui est précieux à un partenaire humain de même ordre qui le reçoit ; ce dernier est tenu de rendre le présent reçu (non pas un présent de valeur égale en fonction d’une mesure qui les compare), de donner en retour. La question que se pose Mauss est : « Pourquoi faut-il rendre ? » Autrement dit, pourquoi le don implique-t-il ici réciprocité ? Cette nécessité de rendre, si impérieuse dans ces sociétés traditionnelles, révèle, en effet, un caractère contraignant d’obligation sociale, presque contradictoire à nos yeux avec la notion de don, et en fait l’étrangeté.

Le donneur prend un risque, en même temps qu’il en appelle à un don en retour et défie le partenaire de l’accomplir.

Or l’originalité de tout le processus, du mouvement total de donner, de recevoir et de rendre ne s’entend vraiment comme logique du don que si, à même le constat de la contrainte de réciprocité, l’on s’interroge, comme Hénaff le fait, sur une question plus originaire : « Pourquoi donner ? » Le donneur, en donnant « quelque chose » (de quelque nature que ce soit) à quoi il tient à une autre personne, se met en jeu : dans le moment où, le premier, il prend l’initiative du don, il prend un risque, en même temps qu’il en appelle à un don en retour et défie le partenaire de l’accomplir. Ce temps est un suspens et un suspense, car le donneur s’avance ou s’aventure, pour autant qu’aucun accord antérieur n’a été scellé entre eux au préalable selon lequel celui qui reçoit rendra. Il n’y a pas là de consensus, de contrat, d’entente préétablie sur une règle du jeu qui garantisse le donneur de quelque façon que ce soit. L’action relève de la liberté des acteurs, de l’aléatoire et de l’imprévisible, de la pluralité des issues, et c’est en cela qu’il y a bien là un don, une gratuité du don et, du fait de l’aléa de la réplique, l’expression d’une liberté nue. Ce don est éminemment exposé à l’éventualité d’abord du refus de recevoir, ensuite de ne pas donner en retour. C’est précisément parce que le don est un geste libre qui n’est pas porté par l’a priori d’un échange, que celui qui accepte et donne en retour ne rend pas un « dû ». Il ne rend pas la pareille (et c’est pourquoi le contre-don peut être sans commune mesure, en termes d’estime de la valeur de la « chose » donnée en retour), il ne restitue pas, ne s’acquitte pas d’une dette, il reprend l’initiative du don. Il ne s’agit pas tant de rendre que de donner à son tour5, on ne rend pas un don comme on rend un prêt, ajoute Hénaff6. L’accent ne se porte pas, par là même, sur la valeur des « biens » mais des gestes échangés. Le contre-don est un nouveau don qui relance le risque à son tour. Le don cérémoniel déploie un univers du don, parce que le don ne s’arrête pas et ne s’annule pas, que rien ne vient « arrêter les comptes », que la scène se joue à une échelle restreinte ou élargie. (Il peut, comme dans certaines circulations entre groupes ou individus, donner à un troisième et celui-ci à un autre, jusqu’à ce que cela revienne au premier.) C’est un univers de risque et d’indétermination, qui renvoie à l’autonomie et à la liberté.

Produire la chose commune

Or tout ce mouvement libre est simultanément une logique des relations sociales, qui s’inscrit dans le registre de l’institutionnel: c’est par là que dans ces sociétés le don s’institue dans sa réciprocité (au sens matériel et incontournable, épais, que nous donnons à une obligation institutionnelle). Toute la complexité du don cérémoniel – et la difficulté qu’il présente à l’analyste – est qu’il nous faut penser, de façon absolument concomitante, d’un côté, l’indétermination affirmative qui caractérise tout le trajet du processus, le libre jeu, et de l’autre, l’obligation institutionnelle de réciprocité, la nécessité contraignante, car celui qui ne répond pas, soit qu’il refuse d’accepter ou de donner en retour, s’expose au conflit possible. Le don cérémoniel est une formule pour abandonner les armes et établir la paix, il conjure le conflit. Ce double rapport de liberté constante et d’obligation impérative est ce que Mauss appelle l’hybridité, pour chercher à nommer une opération qui défie la binarité et qui est à la fois gratuite et intéressée, entièrement libre, relevant à chaque moment de l’initiative individuelle et rigoureusement obligée institutionnellement, sans que l’on ait à trancher entre les deux registres. Il faut penser le mouvement sur deux plans en accolade7 sans considérer que l’un soit la vérité de l’autre.

Le don cérémoniel est une formule pour abandonner les armes et établir la paix.

Hénaff approfondit cette question, il l’augmente. Approcher du cœur de l’énigme du don cérémoniel, c’est comprendre ce qui se joue dans cette conjonction entre liberté et nécessité. Celui qui donne se donne à travers ce qu’il donne, et fait, le premier, le geste de reconnaître l’autre avant d’être reconnu de lui et dans l’incertitude complète de l’être en retour. Il propose la reconnaissance réciproque et reconnaît unilatéralement. Telle est la face de la liberté : c’est celle d’un risque absolu où celui qui donne quelque chose de soi – le précieux, l’inestimable, le hors-de-prix et qui, par là même, peut fort bien être de peu de valeur sur la scène marchande – se donne tout entier avec ce qu’il donne. Le bien offert est médiateur de la reconnaissance accordée et il importe que, sous cet angle, sa valeur soit perçue comme capable d’honorer8. Aussi bien, donner, c’est défier le partenaire, l’obliger, le geste permet de «lancer l’arche d’un pont vers une rive encore invisible et d’obtenir que, de l’autre rive, le même geste complète l’édifice9». Le don est un risque et c’est un défi. Sym-bolon, au sens même des deux tessons qui doivent se rencontrer. Et rendre, c’est à la fois relever le défi lancé par le donneur, compléter l’arche, et c’est renouveler l’alternance, refaire le geste isolé de la relance, tant il est vrai qu’un symbolisme n’est pas un circuit fermé mais un processus ouvert et toujours exposé, où l’accord est toujours au bord du discord, la paix conclue à la pointe d’un conflit possible et tout juste évité. Il s’agit là d’une formule de reconnaissance réciproque qui se passe de toute garantie, qui n’obéit pas non plus, de façon dialectique et toute hégélienne, à la logique d’une demande de reconnaissance, de la négation de la chose et de la fécondité du conflit, nécessaires à la conquête de cette reconnaissance, comme le suppose Lefort10. L’indétermination est plus aiguë : le conflit est possible, mais il n’est ni inéluctable ni nécessaire à la reconnaissance. La méconnaissance est seulement une des aventures éventuelles du risque pris.

En même temps, il s’agit bien d’une procédure de reconnaissance publique, impérative, de reconnaissance solennelle d’autrui selon des règles transmises par une tradition. La publicité de la reconnaissance (c’est-à-dire tout à la fois son caractère ostensible ou manifeste devant tous et sa valeur collective ou instituée) est ici essentielle. Non seulement le don cérémoniel, écrit Hénaff, «doit être connu, mais s’il ne l’était pas, il manquerait son but qui est justement de produire une reconnaissance réciproque et publique, de créer ou de renforcer le lien social11». Son but n’est pas de reconnaître ce qui est, mais de produire la chose commune, par cette relation qui personnalise dans le moment même où elle socialise. La définition du don cérémoniel à laquelle Hénaff parvient est ainsi celle d’un dispositif idéal de reconnaissance réciproque publique. Il peut dans la concomitance se lire comme liberté ou comme nécessité. On comprend par là en quoi la réponse obligatoire au don reçu ne fait pas pour autant du premier don un geste intéressé12.

L’épure du modèle du don cérémoniel permet à l’auteur de déployer tout l’univers du don, à travers la façon dont la justice vindicatoire, qui est une véritable justice, opère, tout comme opère le sacrifice : ce dernier, loin d’être la visée d’un bouc émissaire, est une opération d’échange envers les dieux, pour ce qu’ils nous ont déjà donné ; le don des hommes (de ce qui a été produit par eux à partir de ce qui leur a été donné) aux dieux est une réponse aux dons naturels que les dieux ont faits aux hommes. Autant dire que, contrairement à la formule nucléaire du don cérémoniel, dans le sacrifice, la question de l’incertitude du retour ne se pose pas avec la même acuité : même si le sacrifice engage au renouvellement du rapport, il décline non les moments de l’obligation de donner ou de recevoir, mais, par excellence, celui de l’obligation de rendre13. L’univers de la dette représente également une transformation de l’univers du don.

Tout au long de son œuvre, Hénaff approfondit l’analyse en éclairant d’autres aspects de l’univers du don. Il réfléchit sur la structure triadique qui met en relation un don entre personnes publiques avec des représentants tiers, l’élément de la chose, celui du témoin, celui de la langue, et déploie la surface de cette structure triadique du don selon différentes acceptions, en dégageant chaque fois la façon spécifique dont la relation duelle passe de façon structurelle par les médiations de tiers. Les différentes instances de tiers sont inhérentes au processus symbolique qui, conformément à l’analyse du symbolisme par Pierce, s’opère selon une loi, une règle du jeu si l’on veut, à ceci près que l’on est tenu de jouer sans que le jeu ait lieu après entente préalable sur les règles. «Il y a une loi au sens d’une relation nécessaire entre des termes14.» Cette relation nous oblige si l’on veut rester dans le pacte. C’est en cela qu’il y a obligation15. Ce n’est là ni une loi civile ni une loi morale. Cette logique de la réplique est toutefois voisine d’une éthique de la réciprocité : elle se réfléchit dans la Règle d’or de l’amour du prochain comme soi-même, qui est la loi tout entière16. L’énigme du juste est qu’il se joue dans l’espace du don.

L’auteur jette une lumière crue sur la fonction symbolique de la chose à travers laquelle le donneur se donne en personne selon une approche anthropologique nouvelle. Ainsi le caractère précieux de la chose offerte, pierres ou coquillages, tient au fait d’avoir appartenu à tel ou tel, elle tient à la mémoire que la chose véhicule et qui est ici transmise et acceptée. Aussi ne faut-il pas manquer cette coordonnée essentielle du symbolisme du don : il n’y a de mise en jeu de soi et de don opéré que si ce qui est gagé fait lui-même l’objet d’un respect. La reconnaissance réciproque publique passe par le respect des choses autant que des personnes. Hénaff revisite ainsi la question du potlatch. Contrairement à ce que l’on a retenu trop souvent des analyses de Mauss et tenu pour modèle de « l’économie du don », comme on le voit dans les lectures de Bataille ou de Lefort, le potlatch où, dans certains cas, il ne s’agit même pas de donner et de rendre, mais de détruire, loin de représenter la règle du don cérémoniel, en est l’exception, le cas où la formule du don, exacerbée à un degré extrême, s’exténue17. Fondamentalement, donner n’est pas briser le lien qui unit le donneur à la chose et celle-ci à celui qui la reçoit. Aussi, « la chose » donnée joue un des rôles symboliques essentiels de la mise en commun18. Son rôle fait aussi corps avec l’acte du sym-bolon, de ce qui est mis ensemble, de la chose commune et du pacte.

Tout en clarifiant les découvertes de Mauss, Hénaff en fait ressortir une plus grande importance que celle que l’on avait coutume d’y voir. Ainsi, il était d’usage de supposer que la théorie de Lévi-Strauss sur l’échange s’était substituée à celle de Mauss sur le don et l’avait déclassée, tenant une part de son progrès de cette éclipse. Le geste de Hénaff fut, tout au contraire, en rapprochant Lévi-Strauss de Mauss et en saisissant l’articulation entre leurs découvertes, de penser l’échange à partir du don et non le don à partir de l’échange. Dès Le Prix de la vérité et dans toutes ses études ultérieures, Hénaff souligne combien la découverte du rôle essentiel de la prohibition de l’inceste dans les structures élémentaires de la parenté s’inscrit dans le droit-fil de la pensée du don découverte par Mauss. L’échange des femmes, nécessaire à la constitution et au développement du lien social, est la règle par excellence de réciprocité et, de l’aveu même de Lévi-Strauss, il est «la règle du don par excellence19». Aussi faut-il dire que la pensée de Mauss a constitué la rupture épistémologique majeure et que la loi de l’exogamie (et la prohibition de l’inceste qu’elle enveloppe) s’articule et prend effet avec le symbolisme du don dont elle est la manifestation la plus éclatante. Ainsi, l’exploration de la pensée du don à laquelle Hénaff s’est livré aura conduit à saisir le relief de plusieurs découvertes anthropologiques avec une nouvelle acuité.

Le geste de Hénaff fut de penser l’échange à partir du don et non le don à partir de l’échange.

Le dégagement du discours anthropologique de certaines équivoques résiduelles conduit ainsi à la mise en évidence du don comme procédure de reconnaissance réciproque publique. Ce faisant, contrairement à une stricte analyse structurale où ce qui fait sens est seulement ce qui fonctionne, comme, du reste, Hénaff l’a admirablement montré dans l’ouvrage sur Lévi-Strauss qu’il a consacré à cette question20, il semble bien qu’ici la structure épouse la signification et réciproquement. Sans pouvoir démêler le philosophique de l’anthropologique, le traitement du problème du don est de soutenir ici que, selon une relation d’entière immanence réciproque, la signification humaine du lien social est à même la structure fonctionnelle établissant la consistance d’un ordre social.

Geste et vérité : le hors-de-prix

Le regard de l’anthropologue philosophe fut de refuser l’attitude de surplomb du philosophe qui prétend dire le vrai sur les travaux et les découvertes des sciences humaines. L’ouvrage Le Don des philosophes porte la marque d’une prise de distance à l’égard du travers de philosophes pour lesquels il n’est de seul vrai don que le don sans retour, et, plus particulièrement de ceux d’entre eux qui, sans aucune considération pour les découvertes anthropologiques, lorsqu’ils en viennent à parler du don, poussent l’extrémisme spéculatif jusqu’à l’absurde.

Dans cet ouvrage, Hénaff procède à l’examen critique des théorisations philosophiques sur le don dans deux directions différentes : d’un côté, en appréciant l’apport décisif de certains philosophes contemporains en la matière (comme Ricœur ou Levinas), de l’autre, en formulant des analyses très critiques sur le surréalisme philosophique de certains d’entre eux (comme Derrida ou Marion). Dans le même temps, l’auteur approfondit la question des rapports entre don et symbolisme.

Qu’est-ce que Hénaff objecte, non sans sourire amusé, au «don des philosophes» actuels, si loin du don humain ? Au-delà du fait d’avoir complètement sous-estimé la découverte de Mauss, il leur reproche d’avoir cédé à l’égarement d’une surenchère dans le purisme, en lieu et place de saisir le don comme tel et d’identifier clairement ce qui caractérise le hors-de-prix. Autant Hénaff cherche à exhumer la spécificité du don et, dans un pluralisme philosophique, à accorder de la valeur aux différents ordres de dons (le don de réciprocité, le don oblatif, le don solidaire), autant certains philosophes français contemporains ne retiennent que le don oblatif en le portant lui-même à un tel degré de pureté qu’il en devient méconnaissable.

Ainsi, selon Derrida, le don n’est un vrai don que s’il est absolument pur, vide de tout risque d’intéressement de la part du donneur, et, pour s’en assurer, vide de toute intentionnalité personnelle d’un donneur quelconque, humain ou divin, de même que celui qui le reçoit doit ne pas savoir de qui ce don lui vient. Nous arrivons à cet impossible, reconnu et valorisé comme tel, selon lequel le vrai don n’est un don de personne qui n’est adressé à personne. Seul serait un don celui qui n’est pas identifiable. N’étant don qu’à l’insu du donneur comme de son destinataire, ce don impersonnel et anonyme de l’Être même, « Es gibt» (le Il y a ou cela donne à la façon dont Heidegger « parle » la langue allemande) ne présente plus aucun caractère de geste. Nous arrivons à cette formule outrée que seul est un don celui que nous ne tenons pas pour tel. Dans une telle subtilité ontologique, le don, tel que nous l’entendons usuellement, disparaît. Il s’est évaporé. C’en est fait aussi bien de la réciprocité (l’horreur absolue car le don insincère) que du geste de donner ou de reconnaître, gestes toujours suspects. On conçoit qu’à ce compte, pour ce philosophe, l’anthropologie aurait parlé de tout sauf du don.

De façon différente quoique analogue, l’analyse de Marion vise à déréaliser le donné pour autant que l’étant donné occulte et exhibe en même temps la donation pure de l’Être, qui est la chose même de tout don. Si Marion fait droit à la phénoménalité du don, c’est sous réserve qu’elle soit la manifestation d’une donation en retrait qui est l’enjeu et la clef de tout. À la faveur de la parenté lexicale entre la donation et le don, de l’entretien de toutes les homonymies logées dans le verbe « donner », s’effacent, en même temps, le geste et la chose pourtant toujours déterminés. Nous arrivons à la formule que seul est don, à travers tous les dons, le don de l’Être. L’ascendant du joker du «Es gibt» autorise, ici encore et par une autre voie, à disqualifier le donné au nom du don et le geste au nom de l’Être. Tant il faut sacrifier sur son autel le sujet et l’objet, et, par là même, les coordonnées triadiques de tout le symbolisme de l’acte.

Ce n’est pas que Hénaff ait exclu du champ l’existence d’un don qui précède celui des hommes, la valeur à accorder au donné naturel ou encore à ce don unilatéral, appelé la grâce, qu’on la pense de façon théologique comme celle de Dieu ou de façon plus énigmatique comme celle du monde, dont la pensée de l’Être est une expression21. Hénaff reconnaît la portée de la philosophie contemporaine qui a procédé au décentrement de l’ego, qu’on la décline comme pensée de l’Être (Heidegger), comme surgissement de l’Autre (Levinas) ou comme déprise du Moi par le Soi (Ricœur), par le mouvement réflexif «d’un être qui s’appréhende vers et depuis ce qu’il n’est pas22». Mais, attentif à la logique des gestes, il distingue la question des actes de don de celle du donné et se défie des tentations abyssales et vertigineuses auxquelles une critique outrée du Sujet a donné lieu. Le don, hors de prix, est un geste adressé et civil, il n’est pas la donation anonyme d’un simple donné, Nature ou Être. L’inestimable n’est pas indéterminé.

C’est par là que Hénaff rencontre en profondeur la pensée de Ricœur et rejoint l’interprétation que ce philosophe donne de la Règle d’or, comme il montre l’importance de la philosophie lévinassienne de l’Autre, du don qui coûte et de la dissymétrie, essentielle au rapport de don. Non sans remarquer, lors même que ces philosophes ne cèdent pas à la tentation d’une alchimie du don, leur réticence à admettre l’existence de plusieurs ordres de dons où pourrait figurer celui de la dissymétrie alternée du don propre au lien social et sa façon d’allier don et réciprocité. Comme si l’on ne pouvait tout à fait accorder la valeur d’un don véritable à celui qui est au fondement du lien social, ni soutenir l’idée que le don puisse se dire selon plusieurs acceptions, et comme s’il était devenu presque impossible – tout don devant impérativement se trouver en excès par rapport à toute justice – d’admettre la justesse d’expression, qui retient quelque chose à la fois de la contradiction et du pléonasme, du « don du juste » : ce don qui en appelle à un autre en retour et reconnaît l’autre dans sa responsabilité, comme le souligne pourtant si fortement Ricœur23, selon le lien le plus étroit et le rapport le plus aigu entre la justice et son au-delà.

Aussi bien est-ce d’un tout autre côté, essentiel, que Hénaff travailla, pour sa part, la relation entre don et philosophie : dans une réflexion explicite et déployée, et toujours présente entre les lignes, entre l’attitude philosophique comme recherche de la vérité et le geste de don : non qu’il y ait là une quelconque affinité des fins, mais en ce que, toute allégation de finalité mise hors-jeu, les actes sont parents. Si, depuis Socrate, l’argent et le savoir paraissent incompatibles, du fait même du désintéressement de la recherche et de la transmission du savoir, c’est qu’entre l’un et l’autre l’hétérogénéité est entière et qu’il n’existe pas de mesure commune, l’affaire du vrai ne pouvant, comme le montre Aristote, être soumise techniquement à aucune opération de mesure quantifiable. Il nous faut interroger ce fait. Il n’y a pas de rapport entre les biens, qui peuvent être évalués, revendiquer un prix ou accepter de l’avoir, et les biens matériels ou immatériels situés dans le hors-de-prix, qui ne peuvent ni ne doivent être estimés sous ce mode, et tout particulièrement, nous dit Hénaff, «entre la vérité – ou plutôt: entre la discipline qui en fait sa question propre – et l’argent24».

Formule que l’auteur tourne et retourne en plusieurs sens : dans le sens déjà où, en toute rigueur, la vérité est une valeur absolue, qui échappe de ce fait à l’évaluation comparative, et où elle ne peut, par là même, s’échanger contre rien d’autre. La vérité n’est pas trouvable sur toute l’aire des valeurs. Elle est transcendante à tout relativisme des valeurs que la notion même de « valeur » comporte ; mais, dans le sens surtout où, à supposer même que la vérité ne soit pas atteignable par le dialogue argumentatif et demeure hors de portée, qu’elle relève d’une révélation ou d’une mise à découvert, sa recherche, à tout le moins – en tant qu’elle renvoie à l’acte de celui qui s’en enquiert – échappe d’autant plus à l’évaluation du prix fixé ou exposé à l’arbitraire du marché. Non seulement la recherche de la vérité, indissociable d’une parfaite indépendance du dire-vrai, d’une sincérité, se doit d’être désintéressée, mais encore, accordée à l’indétermination du savoir, à son interrogation constante sur ses résultats, sans terme et sans fin, elle est l’expérience par excellence de l’inaccompli et de ce dont je ne peux jamais me tenir quitte. La relation à la vérité est ainsi comme celle que nous entretenons avec le don : exposée à une relance indéfinie, à la reprise de l’initiative, au lien que l’on ne peut dénouer, au hors-de-prix.

La recherche de la vérité est l’expérience par excellence de l’inaccompli et de ce dont je ne peux jamais me tenir quitte.

Dans le monde qui est le nôtre, et qui, irréversiblement, n’est plus celui de l’univers du don cérémoniel pour instituer le lien social, la loi de la cité a pris le relais de la relation de don sans en combler le manque ; la pensée des droits et des devoirs en a hérité, non sans creuser un abîme entre le nouvel ordre, celui de ce qui est tenu pour dû et octroyé, revendiqué et obtenu – où la reconnaissance passe par la garantie mutuelle et l’arbitrage de l’État –, et l’ancien ordre directement dialogique du don gratuit et de la reconnaissance libre. Le nouveau paradigme laisse un reste par rapport auquel la recommandation morale ne présente pas de force comparable. Pris dans une « économie » sans scrupules et dans l’emballement de son vertige, nous avons enfoui bien loin en nous la conscience du don comme fait social irrésistible, et par là, la plus intime profondeur du lien commun, au point de négliger la valeur de la dette symbolique et le sentiment d’en être redevable. Une conscience à laquelle nous rappelle le geste du don qui oriente en direction de la réciprocité, accomplissant l’énigme de ce qui s’élance au-delà du juste tout en visant son exactitude même.

  • 1.  Voir Marcel Hénaff, Le Prix de la vérité. Le don, l’argent, la philosophie, Paris, Seuil, 2002, p. 205.
  • 2.  Voir ibid., p. 500.
  • 3.  Voir ibid., p. 495.
  • 4. Voir ibid., p. 153.
  • 5.  Voir ibid., p. 186.
  • 6.  Voir ibid., p. 187.
  • 7.  Voir Marcel Mauss, Essai sur le don [1925], dans Sociologie et anthropologie, Paris, Puf, coll. « Quadrige », 1985, p. 267.
  • 8.  Voir M. Hénaff, Le Prix de la vérité, op. cit., p. 193.
  • 9. Ibid., p. 182..
  • 10.  Voir M. Hénaff, Le Don des philosophes. Repenser la réciprocité, Paris, Seuil, 2012, p. 241-242.
  • 11.  Ibid., p. 156.
  • 12. Voir ibid., p. 69.
  • 13. Voir M. Hénaff, Le Prix de la vérité, op. cit., p. 265 et suivantes.
  • 14.  M. Hénaff, Le Don des philosophes, op. cit., p. 293.
  • 15. Voir ibid., p. 259.
  • 16.  Voir ibid., p. 199.
  • 17.  Le potlatch était une pratique de certaines populations où un chef affirmait sa supériorité sur un chef rival par des dépenses d’apparat. Il a pu prendre – rarement – la forme extrémiste du « potlatch fou » : loin de donner ou de rendre, il s’agissait alors de détruire violemment et massivement ce que l’on possède de plus important et de plus précieux pour manifester sa richesse et sa puissance en ôtant au rival toute possibilité de rendre. Voir M. Hénaff, Le Prix de la vérité, op. cit., p. 160-161.
  • 18.  Voir M. Hénaff, Le Don des philosophes, op. cit., p. 241-242.
  • 19.  Claude Lévi-Strauss, Les Structures élémentaires de la parenté, Paris, Presses universitaires de France, 1949, p. 552, cité dans M. Hénaff, Le Prix de la vérité, op. cit., p. 192.
  • 20.  Marcel Hénaff, Claude Lévi-Strauss, le passeur de sens, Paris, Tempus, 2008.
  • 21.  Voir M. Hénaff, Le Prix de la vérité, op. cit., p. 146 et p. 268.
  • 22. Voir M. Hénaff, Le Don des philosophes, op. cit., p. 217-218.
  • 23. Tout l’effort conceptuel de Ricœur aura visé à démontrer que dispenser Autrui du devoir de répondre, c’est ne plus le reconnaître dans ce qui le constitue comme Autrui, précise Hénaff, Le Don des philosophes, op. cit., p. 216.
  • 24. M. Hénaff, Le Prix de la vérité, op. cit., p. 499.
 
 
 

 

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pages 229-242

 

Dans l’image dominante qu’en donne la tradition occidentale, la femme est représentée comme un sujet incarnant ces qualités que sont le soin [2][2]Ou la sollicitude (le care anglais) (ndlr)., l’amour de l’autre, le dévouement et le don. Une image apparemment positive et féconde, surtout si on l’appréhende d’un point de vue critique vis-à-vis des dérives individualistes et utilitaristes de la modernité. En tant que sujet essentiellement relationnel et donateur, la femme paraît personnifier cette fonction de lien et de cohésion qui ferait défaut aux démocraties modernes, marquées pourrait-on dire dans une optique tocquevillienne par les pathologies[3][3]Sur le concept de « pathologie », cf. Axel Honneth [1996]. de l’égoïsme et de l’indifférence, de l’atomisme et du déracinement.

2Mais les choses ne sont pas si simples. D’une part, l’identification de la femme à cette image de donatrice a en effet engendré des processus d’exclusion des femmes et de mutilation de leur identité d’autant plus efficaces et insidieux qu’ils se sont dissimulés sous les prétentions d’égalité et de liberté de la modernité ; d’autre part, elle a indiscutablement contribué à attribuer à l’idée même de don un sens essentiellement altruiste et sacrificiel qui finit par lui ôter toute potentialité critique au regard des pathologies de la modernité [Pulcini, 2001].

3Le recouvrement de cette image exige donc un travail critique de déconstruction afin de dévoiler les apories et les ambiguïtés de la pensée occidentale et moderne.

4*

5Le premier problème vient de ce que cette identification s’est imposée à travers les siècles avec la force contraignante d’une donnée « naturelle ». Elle a trouvé sa principale source de légitimation dans la fonction « maternelle », reconnue en général comme l’origine même de la vocation « relationnelle » de la femme, poussée justement par sa nature à prendre soin de l’autre.

6On peut en trouver une sorte de synthèse dans la grande fresque du monde matriarcal de Johan J. Bachofen. Le féminin, en tant que figure conjugale et maternelle représentée par la « gynécocratie démétrique », y symbolise le stade de développement de la civilisation que J. J. Bachofen [1988, p. 15] n’hésite pas à appeler la « poésie de l’histoire », c’est-à-dire une époque de justice et de paix, de fraternité et d’égalité, où chacun est uni par une sympàtheia réciproque au nom du principe maternel qui rassemble harmonieusement toutes choses. La femme-mère incarne le « principe divin d’amour et de paix » qui domine au stade matriarcal de la civilisation dès lors que, grâce à sa fonction maternelle, elle apprend à développer les sentiments de dévouement et de sollicitude, de générosité et de pietas qu’elle projette sur le monde entier.

7La philosophie est la première à accréditer une telle représentation, et elle le fait dès ses origines. Aristote affirme dans l’Éthique à Nicomaque (livre VIII, 1159a) que la particularité affective de la femme consiste plus « dans le fait d’aimer que dans celui d’être aimée ». Les mères « aiment consciemment » leurs enfants, « même si elles ne cherchent pas à être aimées en retour » ; « elles les aiment même s’ils l’ignorent et ne lui rendent rien de ce qui est dû à la mère ». L’amour maternel devient ainsi l’archétype de l’amour généreux et désintéressé, l’expression par excellence de cet être pour l’autre auquel le sujet féminin a été identifié par la culture occidentale, et ce jusqu’à nos jours. Tant la philosophie ou la littérature que l’iconographie concourent au fil des siècles à renforcer cette image en lui conférant le caractère inévitable et contraignant de la physis, d’une attitude fondée sur la nature qui prend la force d’un destin.

8Par conséquent, l’amour généreux et désintéressé revêt pour les femmes le caractère coercitif d’une loi naturelle qui les lie à des fonctions précises, nécessaires au bon ordre de la polis – comme Aristote le précise clairement dans la Politique. Le respect, de la part des deux sexes, de leurs fonctions naturelles respectives est en effet le fondement même de la cité. Et c’est ainsi qu’émerge, derrière l’ennoblissement de l’amour maternel, la dépréciation aristotélicienne effective du sexe féminin.

9L’infériorité naturelle des femmes, soutenue sur le plan physiologique et métaphysique par la distinction entre une « forme » masculine active et une « matière passive et féminine [4][4]Même chez J. J. Bachofen, l’époque matriarcale, liée à la… », est à l’origine de leur exclusion de la polis, en tant que sphère de la liberté, et de leur enfermement dans la sphère de la nécessité, de l’oikòs, où elles remplissent leur fonction reproductrice et maternelle. La différence entre les sexes se traduit par une évidente inégalité, par une hiérarchie entre ceux qui commandent puisqu’ils sont dotés de facultés intellectuelles et rationnelles (les hommes libres) et ceux qui sont commandés parce qu’ils sont liés aux domaines inférieurs de l’affectivité, du corps, de la nécessité (et parmi eux, justement, les femmes) (Politique, 1254b, 5-15). Seuls les premiers, en mesure de poursuivre rationnellement le telos de l’eudaimonia, sont faits pour vivre dans la polis, la forme suprême de communauté qui peut assurer une vie heureuse (1252b, 30), alors que les femmes en restent exclues parce qu’elles sont privées de facultés rationnelles et de vertus morales (1260a, 5-20).

10Confinées dans le rôle passif et amorphe de « mère matière », nécessaire à la reproduction biologique et affective de l’homme et du citoyen [Campese, Manuli et Sissa, 1983], les femmes sont vouées à l’obéissance dans la sphère domestique et à l’exclusion de la sphère publique. L’opposition masculin/féminin trouve une correspondance parfaite dans les oppositions raison/affectivité, public/privé, où le second terme est l’objet d’une dépréciation et la marque d’une domination. La pensée féministe a bien montré comment cette opposition traverse l’histoire de l’Occident comme une sorte de postulat fixe et indiscutable. Celle-ci non seulement assure la reproduction du pouvoir masculin et patriarcal au fil des transformations que subissent les formes sociales, politiques et culturelles [5][5]Cf. J. B. Elshtain [1981], Susan Moller Okin [1979] et Diana…, mais se voit également réaffirmée avec force dans la modernité, même si elle y revêt une forme profondément ambiguë tant les prémisses anthropologiques et politiques modernes contrastent radicalement avec celles du modèle aristotélicien.

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12Les principes fondamentaux de la modernité, sanctionnés par le libéralisme de Hobbes, Locke et Rousseau – c’est-à-dire la reconnaissance des droits naturels et universels de liberté et d’égalité, ainsi que la reconnaissance de la valeur de l’individu doué d’une souveraineté inédite et indiscutable – modifient profondément la conception de la femme et du rapport entre les sexes.

13En effet, les deux postulats aristotéliciens de subordination et de dépréciation disparaissent. C’est surtout à partir de Locke, qui rompt le premier avec la structure de domination patriarcale, que les femmes accèdent à la dignité de sujets puisqu’elles ont en principe les mêmes droits que les hommes. En outre, au nom de leur capacité à prendre soin d’autrui, elles sont pleinement reconnues en tant que protagonistes actives de la sphère privée, laquelle n’est plus réduite au simple domaine de la nécessité et s’enrichit de fonctions et de contenus nouveaux.

14Toutefois, en raison de leur caractère contradictoire et ambigu, ces deux principes ne s’incarnent que partiellement dans la réalité. En dépit de prémisses libérales en matière d’égalité universelle et de la fondation contractualiste et consensuelle de la société civile, Locke reconnaît l’existence naturelle et légitime d’un « pouvoir paternel » et « conjugal » (Two Treatises on Government). Même en le privant du caractère absolu que le patriarcat à la Filmer lui attribuait pour en faire le fondement du pouvoir politique, il y voit une sorte d’autorité tutélaire liée en premier lieu à la fonction du mari-père dans la transmission de la propriété, comprise comme un droit naturel. Cette autorité ne revêt pas un caractère coercitif, puisqu’elle implique le consentement de la femme (§ 74 et 78), elle-même dotée de droits (à la propriété et à la vie) et de pouvoir (sur les enfants, au nom de sa participation à la reproduction – § 52). Mais elle trouve tout de même une légitimation dans la soi-disant faiblesse naturelle et biologique de la femme [6][6]Voir le § 82 : « […] il est nécessaire […] que le droit de…, en raison de laquelle celle-ci accepterait d’être subordonnée à l’homme dans la sphère privée et d’être exclue du contrat qui fonde la société civile et politique.

15Carole Pateman [1988] a parlé à ce propos d’un « contrat sexuel », dissimulé derrière le contrat social dont les hommes sont les seuls protagonistes. Ce qui revient à dire que la libre association entre les hommes dans la sphère publique cache la persistance de la hiérarchie entre les sexes dans la sphère privée. Il ne s’agirait donc plus d’une coercition explicite et d’une exclusion claire des femmes de la politique – comme dans le modèle aristotélicien –, mais d’une nouvelle forme de subordination exercée au sein de la relation conjugale, de la sexualité, des liens familiaux, et cela en dépit des prémisses de liberté et d’égalité.

16En d’autres termes, dans la modernité, le patriarcat « paternel » se transforme en ce que Carole Pateman appelle le patriarcat « fraternel », puisque les hommes, égaux entre eux et autonomes dans leurs choix publics, exercent cette fois un pouvoir dans la sphère privée non plus en tant que pères, mais en tant qu’hommes tout court [ibid., p. 22]. On peut rappeler à ce propos [7][7]Ce que fait C. Pateman elle-même [ibid., p. 103 sq.]. l’image mythique proposée par Freud dans Totem et tabou, et y voir une métaphore éloquente de la persistance cachée de la domination dans les sociétés libérales et démocratiques. Le pacte entre les frères après le meurtre du père tyrannique (celui qui s’était attribué le monopole des femmes du clan), qui, avec l’apparition du sentiment de culpabilité, se fonde sur les deux tabous œdipiens fondamentaux de l’interdit du meurtre et de l’inceste, instaure une société paritaire et démocratique. Mais ce pacte exclut les femmes, lesquelles restent un pur objet de désir et d’échange.

17La révolution libérale et démocratique se fonderait donc sur une sorte de refoulement de ces invisible social constraints [Benhabib et Cornell, 1987, p. 11], contredisant ses prémisses mêmes d’égalité et de liberté. La naturalité apparente en vertu de laquelle les oppositions public/privé, masculin/féminin sont légitimées est seulement la confirmation d’une forme plus raffinée et ambiguë de subordination et d’exclusion du féminin ; ou, en d’autres termes, d’une forme plus raffinée et camouflée de domination et d’inégalité. Dans la sphère publique sont à l’œuvre des rapports rationnels et purement consensuels entre individus (mâles) égaux, libres et dotés de droits ; la sphère privée se règle quant à elle à la fois sur le consentement et sur des lois « naturelles » : à la fois sur une égalité et sur une sujétion des femmes.

18La femme, toutefois, bénéficie d’une nouvelle dignité de sujet et devient la protagoniste principale de la sphère privée, laquelle ne fait plus l’objet d’une dévaluation – comme chez Aristote – mais au contraire d’une valorisation inédite, corrélative des transformations de la structure familiale, de ses buts et de ses fonctions. En effet, la famille conserve ses fonctions traditionnelles de procréation et de reproduction, mais elle n’est plus, comme dans la polis ancienne, le domaine obscur et inférieur de la nécessité, du corps et des besoins matériels. Elle se configure cette fois comme le lieu où règne la loi naturelle de l’affectivité et de la sollicitude, de la tendresse et de la complicité, comme Locke le dit clairement : « La société conjugale a été formée, par un accord volontaire, entre l’homme et la femme ; et bien qu’elle consiste particulièrement dans le droit que l’un a sur le corps de l’autre, par rapport à la fin principale et la plus nécessaire, qui est de procréer des enfants, elle ne laisse pas d’emporter avec soi et d’exiger une complaisance et une aide mutuelles, et une communauté d’intérêts nécessaire, non seulement pour engager les mariés à se secourir et à s’aimer l’un l’autre, mais aussi pour les porter à prendre soin de leurs enfants » (Two Treatises on Government, § 78 ; et aussi § 63 et 67).

19Ainsi apparaît, avec Locke, cette valorisation du privé dans laquelle on peut reconnaître, comme Hannah Arendt l’a bien souligné, une des caractéristiques de la modernité : « Dans la pensée antique, tout tenait dans le caractère privatif du privé (privacy), comme l’indique le mot lui-même ; cela signifiait que l’on était littéralement privé de quelque chose, à savoir des facultés les plus hautes et les plus humaines […]. Quand nous parlons du privé, nous ne pensons plus à une privation et cela est dû en partie à l’enrichissement énorme que l’individualisme moderne a apporté au domaine privé » [Arendt, 1983, p. 77].

20La sphère privée n’est donc plus seulement le lieu de la reproduction de la vie et de la satisfaction des besoins, c’est aussi la sphère où règnent les sentiments, l’amour et la sollicitude. Alors que, chez Locke, ce changement se présente sous des formes encore embryonnaires, il trouve une pleine explicitation dans la réflexion de Rousseau, qui témoigne de manière exemplaire de la transformation moderne de la famille en une sphère de sentiments. En effet, Rousseau se fait à la fois l’interprète et le promoteur du changement social – très bien étudié par les historiens des mentalités [voir notamment Ariès, 1960] – qui est à l’origine du modèle de la famille nucléaire et sentimentale qui domine encore aujourd’hui. La sphère intime et familiale ne devient pas seulement un lieu d’affectivité en vertu de ce droit au bonheur qui sanctionne la nouvelle valeur de la souveraineté de l’individu à partir du xviiie siècle. Elle devient par excellence le lieu de l’affectivité, servant ainsi de contrepoids nécessaire à la logique de l’impersonnalité et de la rationalité qui règle les échanges économiques et les relations publiques dans la société mercantile et bourgeoise en train de s’affirmer. La diffusion du « mariage d’amour » que les deux partenaires peuvent contracter librement comme la reconnaissance de l’« amour maternel » en tant que valeur sociale contribuent à produire et à renforcer ce passage.

21La femme, en exerçant son rôle à la fois conjugal et maternel, devient la protagoniste de ce monde intime des affects qui rend possible une nouvelle configuration du rapport entre public et privé. Personne n’a contribué autant que Rousseau à la construction de l’image de la femme en tant que femme et mère, gardienne souveraine des sentiments, veillant sur le bonheur de l’autre et prenant soin de lui : « Y a-t-il au monde, se demande-t-il dans la Lettre à d’Alembert, un spectacle aussi touchant, aussi respectable que celui d’une mère de famille entourée de ses enfants, réglant les travaux de ses domestiques, procurant à son mari une vie heureuse, et gouvernant sagement la maison ? » [Rousseau, 1967, p. 175].

22Les qualités relationnelles de la subjectivité féminine se voient ainsi valorisées au point de sembler donner à la femme une sorte de pouvoir, que l’on pourrait à juste titre qualifier de pouvoir de l’amour, de pouvoir de la relation. En d’autres termes, il s’agit d’un pouvoir qui l’institue tutrice sublime et incontestée de la vie quotidienne et des besoins affectifs de sa famille, visant à la régénération des énergies physiques et psychiques de l’autre (mari, enfants) et à la gestion savante des désirs et des attentes de chacun. « Pourrais-je oublier cette précieuse moitié de la République, écrit Rousseau dans le Discours sur l’origine de l’inégalité, qui fait le bonheur de l’autre, et dont la douceur et la sagesse y maintiennent la paix et les bonnes mœurs ? Aimables et vertueuses citoyennes, le sort de votre sexe sera toujours de gouverner le nôtre. Heureux ! Quand votre chaste pouvoir exercé seulement dans l’union conjugale ne se fait sentir que pour la gloire de l’État et le bonheur public. […] Soyez donc toujours ce que vous êtes, les chastes gardiennes des mœurs et les doux liens de la paix, et continuez de faire valoir, en toute occasion, les droits du cœur et de la nature au profit du devoir et de la vertu » [Rousseau, 1959-1969, vol. III, p. 120]. Cette logique d’amour et de pouvoir, brièvement rappelée ici, devient le fondement même sur lequel est construite l’image de Julie dans La Nouvelle Héloïse, figure exemplaire de la réflexion de Rousseau et de la nouvelle dignité de sujet qu’à partir de lui la pensée moderne attribuera à la femme [Pulcini, 1998]. Les qualités donatrices de Julie, sur lesquelles elle fonde sa souveraineté dans la petite société de Clarens, jouent un rôle précieux et irremplaçable à la fois dans la cohésion de la communauté et dans le bonheur des individus dont elle prend soin.

23Mais cette valorisation du sujet féminin s’appuie sur un ensemble de prémisses qui en confirment et en renforcent la subordination et l’exclusion, puisqu’elles contraignent les femmes, avec la force ineffable d’une loi naturelle, à s’en tenir à un rôle conjugal et maternel. Si la femme s’y soustrait, elle trahit sa propre nature, met en danger son propre bonheur et celui des autres, bouleverse un ordre social qui se fonde sur la « différence des sexes » et sur la complémentarité de leurs fonctions. Pour les femmes, se réaliser, c’est intérioriser la loi naturelle et agir selon ses préceptes.

24De la description minutieuse de la nature particulière des femmes qu’il développe dans l’Émile à partir de Sophie (notamment dans le livre V), Rousseau déduit en premier lieu la légitimité de la dépendance de la femme à l’égard de l’homme dans la sphère privée. Puisqu’elle est née « pour plaire à l’homme » [1959-1969, vol. IV, p. 693], pour l’aimer, le soigner, l’honorer et en élever tendrement les enfants, son éducation devra être « relative aux hommes » [ibid., p. 703]. Elle devra donc développer ses aptitudes naturelles, qui la rendront douce et modeste, toute prête à se soumettre à l’opinion de l’homme, soignée de sa personne et pourvue d’esprit pas plus qu’il n’est nécessaire pour être une partenaire digne et prévenante, et surtout sensible au jugement de cet autre auquel elle est destinée à obéir [ibid., p. 700 sq.]. Par ailleurs, la femme est vouée, surtout en tant que mère, à demeurer exclusivement dans l’espace intime de la famille et de la sphère privée : « […] la véritable mère de famille, loin d’être une femme du monde, n’est guère moins recluse dans sa maison que la religieuse dans son cloître » [ibid., p. 737].

25Il revient à l’homme d’agir dans le monde, de s’exposer à l’engagement public et civil, et de recevoir une éducation qui le forme en tant que citoyen et acteur politique, alors que les femmes restent exclues de la sphère publique. Ou, plus exactement, elles y participent d’une manière accessoire et indirecte, dans la mesure où elles s’occupent du bien-être affectif et psychique de l’homme-citoyen et en assurent la formation morale. En garantissant un domaine d’humanité et d’affectivité dans la sphère familiale, elles satisfont les exigences de l’homme sans que celles-ci interfèrent avec les actions publiques et rationnelles du citoyen. La sphère privée, gouvernée par les femmes, permet de reconnaître la légitimité de la vie émotive sans que celle-ci trouble la vie publique.

26Rousseau se fait donc l’interprète et le promoteur du clivage libéral et bourgeois entre le besoin impératif d’affectivité d’une part, et l’exigence de rationalité et d’impersonnalité d’autre part : un clivage qui se reflète dans une forme particulière d’opposition public/privé, puisque le privé est plus que jamais valorisé mais, dans le même temps, radicalement séparé de la sphère publique et civile, dont il devient pour ainsi dire l’agence psychologique et morale. Ainsi la femme rend-elle possible ce qui a été défini comme le « mythe » libéral et bourgeois de l’individu rationnel et autosuffisant, du disengaged-Self, dégagé des liens émotifs et communautaires [8][8]S. Benhabib et D. Cornell [1987]. Sur le disengaged-Self, voir….

27Mais il y a aussi une forme d’exclusion qui, à mon avis, n’a pas fait l’objet de réflexions approfondies et qui touche à la nature même de la qualité donatrice du sujet féminin.

28J’ai rappelé que l’identification des femmes aux rôles d’épouse et de mère donne à celles-ci le pouvoir de l’amour, en faisant d’elles les dépositaires par excellence de la fonction affective et relationnelle, même si cela implique l’exclusion de la sphère publique et la dépendance dans la sphère privée. Cette identification, toutefois, finit par associer les femmes à une forme particulière d’amour, à savoir l’amour conjugal et maternel, expression du nouveau code affectif qui marque l’origine de la modernité et que j’ai proposé d’appeler le code du sentiment[9][9]Charles Taylor parle de la naissance, dans la modernité, d’une….

29Il s’agit d’un code affectif, réglé sur le nouveau modèle de la famille et en principe respectueux des droits individuels (surtout du droit au bonheur), qui naît et se répand à partir du xviiie siècle en se posant pour ainsi dire à égale distance de la froideur de la raison et des excès de la passion. Il répond à la double nécessité de satisfaire le besoin d’affectivité des individus sans tomber dans les excès et la force destructrice des passions, qui mettraient en danger la nouvelle articulation famille-société, public-privé. L’amour maternel s’ordonne comme un amour oblatif, voué au soin de l’autre et au dévouement absolu. L’amour conjugal quant à lui se dessine sous la forme d’un sentiment modéré et durable, fondé sur l’alliance et la solidarité, à l’abri des caprices des désirs et de la fusion de la passion.

30On pourrait parler à juste titre, comme je l’ai déjà suggéré, d’une réactivation de l’agapè en opposition à l’éros [Pulcini, 1989]. Mais ce qui importe ici, c’est que les femmes, représentantes par excellence de ce nouveau code affectif, finissent par se voir interdire le droit à l’éros et au pathos. À tel point qu’à partir du xviiie siècle, toute tentative transgressive de réappropriation de ce droit aboutit à la condamnation sociale et à la réprobation morale, comme le confirme la triste galerie de portraits qui, de l’adultère à l’hystérique, illustre symboliquement la « normalisation » du féminin et le malaise qui en découle entre le xviiie et le xixe siècle.

31On pourrait dire alors que l’amour, le pouvoir de l’amour, devient l’écran d’une forme plus subtile d’exclusion et d’inégalité. Privées non plus seulement du lògos et de la possibilité d’agir librement et rationnellement dans le théâtre du monde, mais aussi de l’éros et de la passion, les femmes sont confinées dans une identité édulcorée qui a effacé les vérités troublantes mais vitales de la passion. Tout ce qui est intrinsèquement lié à la passion et nécessaire à la construction d’une identité non mutilée – le conflit, l’ambivalence, le désordre, le négatif – leur est interdit.

32En somme, l’identification des femmes à des qualités relationnelles impose à celles-ci de renoncer à une existence pleinement autonome et authentique. Le don de soi et le soin de l’autre se configurent comme un pur altruisme et une pure oblativité, fondés sur l’action conjuguée de la nature et des formes exclusivement positives de l’affectivité. Ils deviennent des attributs constitutifs d’un sujet qui se réalise lui-même exclusivement dans l’être pour l’autre et qui renonce, pour protéger et alimenter le lien, à des dimensions vitales de l’existence. Rousseau lui-même paraît en être conscient malgré lui dans les dernières pages de La Nouvelle Héloïse, dont il ressort que le parcours de Julie – qui choisit de ne pas épouser l’homme qu’elle aime et de renoncer à la passion pour préserver les liens communautaires et le bonheur de tous – est fondé sur le sacrifice de ses désirs les plus authentiques [10][10]Sur le thème de l’« authenticité », cf. E. Pulcini [2001,….

33Le don des femmes se présente donc comme un acte essentiellement sacrificiel, qui implique une certaine mutilation de leur identité.

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35Dès lors, comment se confronter à cet héritage, en en assumant le potentiel critique envers les paradigmes hégémoniques de la modernité, tout en le libérant de ses implications sacrificielles ?

36Des représentantes du féminisme contemporain ont proposé de revaloriser certaines qualités relationnelles des femmes dans le but de forger, comme je le rappelais au début, un modèle de subjectivité « autre » que le modèle cartésien et libéral du sujet moderne. Le mérite de ces réflexions, de Luce Irigaray à Carol Gilligan, de Sheila Benhabib à Adriana Cavarero, est d’avoir dénoncé les prétentions à la neutralité de ce modèle au fond essentiellement masculin et patriarcal. Qui plus est, ce dernier est responsable des pathologies des sociétés libérales et démocratiques, puisqu’il est à l’origine, comme j’y faisais allusion au début de ce texte, des dérives individualistes et atomistes, de l’affaiblissement du lien social et du déficit de solidarité qui le traverse.

37Remettre en question le sujet féminin devient alors le point de départ d’une critique radicale du « soi désengagé » d’origine cartésienne, enfermé dans son illusion d’autonomie, et du modèle libéral de l’Homo œconomicus, poussé par des motivations essentiellement égoïstes et visant uniquement à la réalisation rationnelle de ses propres intérêts. Au caractère abstrait, détaché et instrumental du sujet « logocentrique » de la modernité, il s’agit d’opposer l’idée d’une subjectivité attentive à la concrétitude de l’autre et à la contextualité des situations [Benhabib et Cornell, 1987], sensible à l’unicité et à l’originalité de chaque histoire et de chaque existence [Cavarero, 1997], orientée vers le souci de l’autre et la responsabilité [Gilligan, 1982]. En partant de données empiriques et psychologiques sur les capacités relationnelles des femmes, Carol Gilligan a été jusqu’à construire un paradigme éthique différent : une « éthique du soin » (ethics of care) qui prenne en considération les cas concrets, le réseau d’affections et de liens dans lesquels chaque individu (homme ou femme) est toujours inévitablement inséré, contrairement à l’« éthique des droits » abstraitement inspirée par des principes de justice.

38Mais il me semble que cette proposition contient des aspects problématiques qui affaiblissent l’idée même de cette sollicitude à l’égard de l’autre, puisqu’il devient impossible de la libérer complètement des prémisses naturalistes et sacrificielles sur lesquelles la pensée moderne a fondé l’idée d’un sujet féminin « différent ». En premier lieu, même si C. Gilligan insiste sur la nécessité de reconnaître le moment de l’autonomie et de la liberté de choix, elle admet d’entrée, et sur une base empirique, la tendance « naturelle » des femmes à la connexion et à la relation. En deuxième lieu, prendre soin de l’autre apparaît comme une attitude essentiellement positive, qui se compromet inévitablement avec les valeurs traditionnelles et « maternelles » de l’altruisme et du dévouement. En troisième lieu, dans la mesure où le besoin et la faiblesse de l’« autre » sont constamment soulignés, prendre soin de l’autre apparaît comme un geste complètement unilatéral. Enfin, nous courons le risque d’un simple renversement de valeur, de la simple conversion en positif de tout ce qui, jusqu’à présent, a constitué un alibi pour exclure et subordonner les femmes (la sollicitude, l’amour, l’empathie).
Par conséquent, je propose d’intégrer cette perspective à certains aspects qu’il est possible de déduire du paradigme du don, dans sa récente réinterprétation « maussienne [11][11]Cf. Alain Caillé [2000] et Jacques T. Godbout (en collaboration… ». Le paradigme du don nous permet en effet de rapporter cette inclination à porter attention à l’autre et à en prendre soin non pas à des qualités naturelles présumées ou à des prémisses de type essentialiste, mais plutôt à la prise de conscience par les sujets de leur propre insuffisance, de leur dépendance et de leur vulnérabilité. « Pourquoi donne-t-on ? demande Jacques Godbout [2002, p. 51]. Pour se relier, pour rompre la solitude et faire partie de la chaîne à nouveau, pour se brancher sur la vie, pour faire circuler les choses dans un système vivant, sentir qu’on fait partie de quelque chose de plus vaste – et notamment de l’humanité chaque fois qu’on fait un don à un inconnu, à un étranger vivant à l’autre bout de la planète, qu’on ne verra jamais. »
Celui qui donne rompt l’illusion cartésienne de son autosuffisance et reconnaît son état de manque constitutif. Il reconnaît, pour reprendre une expression très juste de Martha Nussbaum [2001], son « état de besoin » (neediness) en se considérant lui-même comme le maillon d’une chaîne infinie d’appartenances et de liens qui commence dès sa naissance. En d’autres termes, conscient d’avoir été l’objet d’un don, le sujet qui donne est exposé en permanence à l’altérité puisqu’il garde ce que j’ai appelé la mémoire de l’origine et de sa nature filiale, « créaturale ».
En puisant librement dans le lexique de Georges Bataille, j’ai essayé de développer l’idée – à laquelle je ne peux ici que faire allusion – d’un sujet contaminé : d’un sujet ouvert – en ce qu’il est conscient du manque qui le traverse constitutivement – à la « contagion » d’un autre que lui, qui empêche toute recomposition autarcique. On donne parce qu’on se sent en dette envers l’autre, dans la mesure où il représente la part manquante, le symbolon de sa propre insuffisance. Le don en tant que dette est en effet ce qui interrompt le « projet immunitaire » de la modernité et de l’individualisme moderne, en ramenant les hommes à l’obligation qui les lie les uns aux autres, en les écartant de leur subjectivité et en les exposant à la contagion de la relation [Esposito, 1998, p. xxvi]. Or on peut légitimement concevoir que les femmes, non pas en vertu de leur constitution biologique mais au nom d’un héritage symbolique millénaire, puissent avoir un accès privilégié à cette logique de contamination et d’« exposition » à l’autre.
Mais l’idée de contamination devrait conjurer non seulement le risque, de nature spéculaire, qui consiste à poser le sujet en termes atomistes, mais aussi celui qui conduit à proposer de nouveau une représentation de la subjectivité comme essentiellement oblative et altruiste. Le sujet contaminé s’ouvre à l’autre non pas par dévouement « maternel » ou au nom d’une tendance « naturelle » à la connexion, mais parce qu’il est conscient de sa propre insuffisance – de sa propre « blessure », dirait Georges Bataille –, qui le pousse à investir l’autre de son propre désir, à le reconnaître comme une partie constitutive de sa propre vie et de son identité ; et cela sans tomber dans une logique instrumentale et d’appropriation ou dans une logique purement oblative.
C’est ainsi la figure même de l’autre qui change, car l’autre n’est plus perçu comme l’objet passif de soins et de générosité, mais comme un autre sujet, capable de mobiliser le pathos du moi, son désir « érotique » au sens platonicien d’un désir de se réunir, d’appartenir, de se lier. Pour un sujet exposé en permanence à la contamination, le manque se transforme en ce que j’ai appelé la passion pour l’autre, dans laquelle se réalise une alliance intime entre le désir et le soin. Ce qui permet de restituer au don la puissance ambivalente de la passion, laquelle tient ensemble le désir du moi et l’ouverture à l’altérité, la fidélité à soi-même et l’attention à autre que soi ; ce qui libère en particulier les femmes de cet impératif souterrain et puissant à l’oubli de soi-même sur lequel s’est fondée la valorisation de leurs qualités relationnelles.
Mais si l’attention pour l’autre trouve son origine dans la prise de conscience par le sujet de sa propre insuffisance, et si l’autre, en tant que sujet capable de mobiliser le désir du moi, entre activement dans la dynamique relationnelle, alors prendre soin de l’autre ne peut plus être conçu comme un geste unilatéral, comme l’acte altruiste d’un sujet fort, généreux et accompli envers un sujet faible et vulnérable, mais plutôt comme un acte de réciprocité. Seul celui qui se reconnaît comme ayant besoin du soin de l’autre est capable d’en prendre soin ; seul celui qui reconnaît avoir été l’objet d’un don peut donner. Le paradigme du don insiste justement sur cet aspect, sur le caractère circulaire du mouvement du don, dans lequel chacun est toujours donateur et donataire, au moins dans la mesure où chacun est débiteur du don originaire de la naissance.
L’intégration de ces trois aspects – la mémoire de l’origine, l’ambivalence du pathos et la réciprocité – permet de libérer les qualités relationnelles des femmes de leur caractère sacrificiel et d’en reconnaître les potentialités fécondes pour la configuration de la subjectivité féminine. Dès lors, il devient possible de reconsidérer le « maternel » lui-même comme une des expériences – ou potentialités – relationnelles. À condition qu’il soit affranchi de sa caractérisation biologique et de son identification à un destin et qu’il soit accepté symboliquement comme une, parmi d’autres, des épiphanies possibles de la sollicitude à l’égard d’autrui.
En d’autres termes, les femmes peuvent assumer comme un choix réfléchi leur qualité traditionnelle de donatrices, en transformant un attribut naturel subi passivement et producteur de renonciation et d’exclusion en instrument actif d’une nouvelle définition d’elles-mêmes en tant que sujets essentiellement relationnels et hospitaliers [12][12]Sur le concept d’« hospitalité », cf. Jacques Derrida [1994].. Ce qui veut dire aussi, comme cela devrait désormais apparaître clairement, qu’elles peuvent étendre cette qualité au-delà des frontières de la sphère privée : dans la sphère publique. Dans cette perspective, le soin de l’autre et le don apparaissent comme l’expression d’un choix autonome qui naît d’un désir (d’une passion) authentique du moi, c’est-à-dire d’une fidélité à soi-même qui se manifeste dans la reconnaissance de sa propre dépendance envers l’autre, dans le besoin de lien et d’appartenance. L’être pour l’autre, rempli d’échos sacrificiels, devient plutôt un être avec l’autre. Cette fois, l’autre n’est pas l’objet d’un dévouement inconditionnel qui exige la mutilation de l’identité du sujet, mais la part manquante à laquelle on désire se réunir et appartenir pour ne pas risquer de perdre le sens même de l’existence et d’appauvrir sa propre identité.
En contraste avec l’idée moderne d’un sujet autosuffisant et accompli par lui-même, fermé à la dimension de l’altérité et de la différence, le sujet féminin peut ainsi s’affirmer en tant que sujet autonome dans la dépendance et donner vie, par conséquent, à un nouveau modèle de subjectivité qui peut parfaitement s’universaliser et s’étendre à tous les individus, quel que soit leur sexe. Mais cela exige en tout premier lieu que les femmes renversent leur condition d’assujetties au don pour se reconnaître activement et consciemment sujets de don.

Notes

    • [*]
      Professeur de philosophie sociale, département de philosophie de l’université de Florence.
    • [2]
      Ou la sollicitude (le care anglais) (ndlr).
    • [3]
      Sur le concept de « pathologie », cf. Axel Honneth [1996].
    • [4]
      Même chez J. J. Bachofen, l’époque matriarcale, liée à la matière, à la nature et au corps, reste caractérisée par un état d’imperfection, puisqu’elle n’atteint pas les hauteurs spirituelles et intellectuelles du principe masculin et patriarcal, le seul doué de la tension apollinienne et immatérielle qui rompt les limites imposées par la nature, en permettant l’entrée véritable dans l’histoire et dans la civilisation.
    • [5]
      Cf. J. B. Elshtain [1981], Susan Moller Okin [1979] et Diana Coole [1993].
    • [6]
      Voir le § 82 : « […] il est nécessaire […] que le droit de gouverner et de décider soit placé quelque part, ce droit est naturellement le partage du mari, la nature le lui donne comme au plus capable et au plus fort. Mais cela ne s’étendant qu’aux choses qui appartiennent en commun au mari et à la femme, laisse la femme dans une pleine et réelle possession de ce qui, par le contrat, est reconnu son droit particulier et du moins ne donne pas plus de pouvoir au mari sur la femme que la femme en a sur sa vie » [Traité du gouvernement civil, 1984, p. 238].
    • [7]
      Ce que fait C. Pateman elle-même [ibid., p. 103 sq.].
    • [8]
      S. Benhabib et D. Cornell [1987]. Sur le disengaged-Self, voir Charles Taylor, Sources of the Self [1989].
    • [9]
      Charles Taylor parle de la naissance, dans la modernité, d’une « culture du sentiment », sans spécifier la nature de ce nouveau code affectif [Taylor, 1989, chap. 17].
    • [10]
      Sur le thème de l’« authenticité », cf. E. Pulcini [2001, chap. 3].
    • [11]
      Cf. Alain Caillé [2000] et Jacques T. Godbout (en collaboration avec A. Caillé) [1992].
    • [12]
      Sur le concept d’« hospitalité », cf. Jacques Derrida [1994].
 
 
  • Mis en ligne sur Cairn.info le 27/10/2011
  •  

     

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      l'altérité sexuée

    des époux

    femme-homme

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    mère-père

     

     

     

     

     

     

    ...CO-CREateurs...

     au monde

     

     

    >>>>>>>> 10.06.2020 >>>>>>>>>>

     

    L’ancien nonce apostolique (ambassadeur du Saint-Siège) à Washington, Mgr Carlo Maria Viganò, a écrit le 7 juin 2020 au président Donald Trump pour l’enjoindre de tenir bon face aux manifestations prétendument antiracistes.

    Mgr Viganò considère que les réponses publiques à l’épidémie de Covid-19 étaient sans fondement médical et ont constitué la plus grande opération d’ingénierie sociale de l’histoire. Selon lui, elles ont été commanditées par les mêmes acteurs que les organisateurs des manifestations mondiales à l’occasion du lynchage survenu à Minneapolis. N’étant pas parvenus à imposer leurs vues au président Trump, ces acteurs falsifient aujourd’hui ses propos pour le couper de son soutien populaire.

    Mgr Viganò est un diplomate de très haut niveau ayant exercé de très hautes fonctions au Vatican, dont il fut secrétaire général de l’administration. Il s’est fait connaître du grand public en révélant les abus sexuels sur mineurs du cardinal Theodore McCarrick, archevêque de Washington, plongeant l’Église catholique dans une grave crise jusqu’à la relégation du pécheur dans un couvent.

     

    et

     

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    100 000 morts...

    Quel symbole peu ordinaire ! Le décompte officiel des morts du Covid19 aux USA a atteint et dépassé les 100 000 le “Jour de la Mémoire” (Memorial Day), qui est la célébration annuelle de tous les soldats US morts au combat en terre étrangère. Quoi qu’on pense de la réalité de Covid19, de la réalité des décomptes, de la validité des décomptes, quoiqu’on échafaude comme complot dans un sens ou l’autre, la  vérité-de-situation est le résultat d’un travail passant par la communication officielle lorsque tout le monde, pour pouvoir continuer à communiquer, choisit de s’y référer, – quoi qu’elle vaille et qu’on en pense, et disant ce qu’on en pense ; et cette “communication officielle” décompte 100 000 mort qui est un chiffre symbolique lui-même, en ce  Memorial Day  si complètement chargé du symbolisme de la guerre.

    (Nous parlons ici de symbole et non pas de statistique, parce que nous parlons de la  GCES et pas seulement de la crise-Covid19 réduite à ses récits et complots sanitaires, parce que nous parlons de métahistoire et non de comptabilité.)

    Il est difficile de ne pas faire de ces 100 000 morts en ce  Memorial Day un symbole qui concerne aussi bien la pandémie que les États-Unis, que le Système lui-même, toutes choses qui sont si fortement liées entre elles... A moins bien sûr, diraient certains, qu’il n’y ait eu complot dans la communication pour faire correspondre les deux choses ; eh bien non, qu’importe même dans cette hypothèse puisqu’il y a annonce officielle et cette annonce est nécessairement instituée comme référence, – qu’elle soit simulacre ou pas, répétons-le pour qu’on nous entende justement, – et le symbole s’affirme bien comme tel.  Pour nous, le symbole est même la seule chose d’assurée, qui soit une  vérité-de-situation indéniable, – selon la méthode que nous suivons pour ne pas nous priver de commentaire devant les ruines de la réalité désintégrée, – et alors il y a de quoi s’interroger, sinon de quoi frissonner.

    Le site trotskiste WSWS.org, qui fait feu de tout bois pour clouer au pilori l’administration Trump, le système capitaliste, les ultra-riches et le Corporate Power exploiteurs et tueurs de pauvres, ne prend pas de gants pour souligner qu’en ce jour de commémoration des soldats tués à la guerre, les bilans des guerres du XXème siècle pour les soldats US (sauf la Deuxième Guerre mondiale) sont tous inférieurs aux 100 000 morts du Covid. Voici un extrait  du texte WSWS.org de ce jour sur le sujet... 

    « Aujourd'hui est le Memorial Day, un jour férié officiel pour commémorer les soldats tués dans les guerres américaines à l'étranger. En ce Memorial Day, les conséquences de l’indifférence de l'administration Trump à l’égard de la mort des travailleurs américains et de la subordination de la vie humaine aux profits des entreprises se résument au bilan tragique atteignant et dépassant ce même jour 100 000 morts de COVID-19.
    » C’est un fait extraordinaire que les 100 000 personnes officiellement perdues à cause du virus en à peine deux mois dépassent déjà le nombre combiné de morts au combat durant les trois années de la guerre de Corée (33 686) et de la guerre américaine au Vietnam (58 220) qui a duré 11 ans. C'est également près de deux fois le nombre de soldats américains tués pendant la Première Guerre mondiale (53 402).
    » Ces pertes humaines stupéfiantes ne sont cependant qu'un début. L'administration Trump salue ce jour de commémoration en promouvant des activités au mépris de toutes les règles de distanciation sociale, ce qui entraînera une forte augmentation des infections et des décès.
    » Vendredi, M. Trump a demandé aux gouverneurs de lever toutes les restrictions sur les services religieux. Il fait la promotion d'un remède “miracle” de charlatan ou d’un programme de virus non éprouvé après l’autre, se vantant notamment de prendre lui-même de l’hydroxychloroquine. Samedi, il s'est fait filmer en train de jouer au golf, sans masque, comme c'est le cas pour toutes ses apparitions publiques. Le dimanche, Trump a tweeté : “Les cas, les chiffres et les décès diminuent dans tout le pays !”
    » Il s’agit d’un mensonge éhonté. Au niveau national, les nouveaux cas continuent à dépasser les 20 000 par jour, et les nouveaux décès à plus de 1 000. Dans les points chauds comme Montgomery, en Alabama, les hôpitaux sont débordés. Les patients qui se présentent aux hôpitaux de Montgomery sont envoyés à Birmingham. »

    Là-dessus, WSWS.org décrit les conditions de relâchement innombrables des fameux “gestes-barrière” durant ce long week-end, prévoyant ainsi de nouvelles relances de la pandémie ; cela, en y ajoutant les conditions de “réouverture” de l’économie dans nombre de territoires et d’États, qui se font, affirme le texte, dans des conditions de protection sanitaire déplorables. La hargne de WSWS.org est innombrable et sans frein, faisant de Trump un “charlatan” qui pose des gestes inconsidérés. Ainsi le site est-il amené à condamner implicitement l’hydroxychloroquine que Trump prendrait régulièrement, le “charlatanisant” un peu plus, et cela risquant de soulever l’ire des défenseurs et partisans du professeurs Raoult.

    Quoi qu’il en soit, WSWS.orgenchaîne sur les prévisions très sombres de l’Imperial College de Londres, qu’il ne met pas une seconde en doute. (Là aussi, contestations diverses à attendre, dans cette crise où « Le complotisme règne » ; on fera avec...) Voici donc le passage sur la catastrophe annoncée :

    « Étant donné la longue période de gestation qui précède les symptômes, les conséquences[du relâchement des mesures de protection du week-end et de la reprise du travail] seront visibles dans deux semaines. La semaine dernière, l’Imperial College de Londres a publié une étude qui conclut que, sur la base du cours actuel de la réouverture aux États-Unis, “les décès au cours des deux prochains mois pourraient dépasser de plus de deux fois les décès cumulés actuels”.
    » Cela signifie que les deux prochains mois aux États-Unis pourraient voir 200 000 décès supplémentaires en plus des 100 000 qui se sont déjà produits. »

    • Tout cela bien compris, on peut se poser la question : Trump s’en fiche-t-il vraiment ? Croit-il vraiment que la pandémie est derrière nous, et même qu’il y a une pandémie après tout ? Il faut s’habituer à ne pas poser ces questions puisqu’en vérité Trump ne croit rien, il change de position au gré des vents, il fait au jour le jour, sans souci des contradictions, mensonges, simulacres, etc., comptant sur ses tweets et sa très-grande gueule de communicant sans pareil pour imposer la vue du jour.

    Ainsi de la mesure qu’il a ordonnée vis-à-vis du Brésil...

    Effectivement, la mesure ordonnée hier par Trump  d’interdire l’entrée sur le territoire national de toute personne, – sauf les citoyens américains, – venant du Brésil indique bien la crainte d’une relance de la pandémie. Certes, le Brésil connaît actuellement une expansion très importante de personnes infectées et de décès, devenant en nombre de cas le deuxième pays au monde après les USA, dans une Amérique du Sud identifiée par l’OMS comme le nouveau foyer principal de la pandémie.

    Mais le cas est également particulier, et dans une certaine mesure également symbolique, du fait que le président Bolsanaro du Brésil s’affiche comme un homme politique extrêmement proche des USA de Trump, et de Trump lui-même ; et  qu’il nie, un peu à la manière de Trump mais avec encore plus d’effronterie, aussi bien la gravité de la maladie, que les mesures prises pour lutter contre elle, que les bilans eux-mêmes. (Bolsanaro a vu son pouvoir largement contesté et ne peut rien contre les décisions des gouverneurs de région, appuyés par les militaires.) Certes, il fait dire qu’il juge la mesure décidée par Trump contre les personnes venant du Brésil comme très normale et certainement pas inamicale ; il n’empêche qu’elle est de facto une contestation des affirmations de Bolsanaro et, indirectement, une contestation par Trump de ses propres méthodes puisque Bolsanaro prétend appliquer les méthodes de Trump... 

    « Le Brésil a fait savoir qu'il ne contesterait pas cette mesure, avec Filipe Martins, conseiller en affaires internationales du président brésilien Jair Bolsonaro, faisant remarquer que les États-Unis ont “suivi les paramètres quantitatifs précédemment établis” en imposant l'interdiction de voyager.
    » “Il n'y a rien de spécifique contre le Brésil. Ignorez l'hystérie dans les médias”, a  tweeté Martins. [...]
    » Le leader brésilien, surnommé “le Trump des Tropiques”, s'est toujours opposé à des restrictions strictes sur les coronavirus, accusant ses adversaires d'avoir exagéré la crise pour des raisons politiques dès le début de l'épidémie. Critiquant ouvertement les mesures de confinement, Bolsonaro a même été victime d’une censure de Twitter fin mars. Dans un geste sans précédent, la plateforme a supprimé plusieurs des messages du leader brésilien dans lesquels il visait les autorités locales pour avoir ordonné la fermeture d’entreprises non essentielles. »

    ... Mais bien entendu, Trump se fiche bien de Bolsanaro dès qu’il s’agit de conforter sa propre position et la décision d’interdiction d’entrée contre toute personne venant du Brésil montre évidemment qu’il n’est nullement assuré des certitudes qu’il clame sur la fin de la pandémie aux USA, voire sur la validité de la façon dont elle est combattue et les bilans qu’on en fait. Trump se fiche bien de savoir ce qui est vrai ou pas, bien entendu, et dans le cas brésilien il agit dans le seul intérêt de sa position vis-à-vis de la situation US. Il n’empêche qu’il fragilise ainsi considérablement la position de Bolsanaro contre ses opposants brésiliens dans la crise Covid19, où Bolsonaro justifie l’essentiel de sa position sur l’exemple-Trump.

    • D’une façon générale, l’attitude de Trump correspond pourtant à un flux général des situations qui place de plus en plus les USA à part du reste du monde, alors que les USA auraient tant voulu mener le reste du monde contre une Chine qu’ils accusent de tous les péchés et complots et qu’ils voudraient isoler. Au contraire, tel qu’on interprète la dynamique en cours ce sont les USA qui deviennent conceptuellement isolés, mais dans le sens d’être à part. D’une façon générale, il y a une pandémie générale avec divers cas, une progression générale, etc. On y inclus certes les USA, mais les USA tendent eux-mêmes à se mettre à part de cette vision générale et intégrée, et d’ailleurs Trump, même s’il a une méthode contestée aux USA, raisonne de cette même façon à la fois isolationniste et exceptionnaliste qui est la conception archi-dominante aux USA.

    De cette façon, le chiffre symbolique de 100 000 morts, supérieur à toutes les pertes essuyées dans la plupart des guerres extérieures par les USA, et qui ne le cèdent finalement comme catastrophe humaine qu’à la grippe espagnole d’il y a un siècle (500 000 morts), à la terrible Guerre de Sécession (212 000 morts au combat) et à la plus grande guerre des USA qui établit leur empire sur le monde (la Deuxième Guerre mondiale, avec 291 000 morts au combat) (*), est un tribut morbide à cette isolationnisme et à cet exceptionnalisme. (Peut-être, si les prévisions pessimistes de l’Imperial College de Londres se confirment et se poursuivent, les décès dues à Covid19 approcheront ceux des plus grandes catastrophes essuyées par les USA.)

    Il s’agit de bien plus qu’une observation statistique ou un facteur de crise sanitaire ; on trouve dans cette perception (isolationnisme & exceptionnalisme) un symbole de plus que ce qui survient aux USA dans cette crise mondiale est très spécifique aux USA. Alors qu’il s’agit d’une grave crise sanitaire dans le reste du monde, aux USA la crise sanitaire tend à devenir une crise ontologique et identitaire à la fois. Elle entre de plus en plus dans un champ de contestation sacrilège du caractère d’invincibilité et de vertu morale des USA (correspondant aux caractères psychologiques d’inculpabilité et d’indéfectibilité). La pandémie aux USA est de plus en plus perçue comme une attaque directe contre les caractères estimés à nuls autres pareils de l’exceptionnelle Amérique, par les citoyens et les dirigeants américanistes eux-mêmes, et indirectement, par entraînement sinon suggestion, par le reste du monde.

    Cette idée d’exceptionnalité, qui imprègne toute l’histoire des USA, est devenue un fait majeur depuis l’attaque du 11-septembre, comme en avait témoigné en octobre 2004 le journaliste et auteur Ron Suskind recevant en 2002 les confidences du conseiller en communication de GW Bush,Karl Rove : « Nous sommes un empire maintenant et quand nous agissons nous créons notre propre réalité. Et alors que vous étudierez cette réalité, – judicieusement, si vous voulez, – nous agirons de nouveau, créant d’autres nouvelles réalités, que vous pourrez à nouveau étudier, et c’est ainsi que continuerons les choses. Nous sommes [les créateurs]  de l’histoire... Et vous, vous tous, il ne vous restera qu’à étudier ce que nous avons  [créé]. »

    Il semble bien que Covid19 n’était pas informé de la chose.

    Note

    (*)  Ces chiffres sont bien, pour les guerres, ceux des soldats morts au combat. Si l’on ajoute les autres pertes et celles des civils, on atteint 750 000 morts pour la Guerre de Sécession, 405 000 morts pour la Deuxième Guerre mondiale et 116 000 pour la Grande Guerre.

    Mis en ligne le 25 mai 2020 à 14H58

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    14 mai 2020 – Il y a beaucoup de dissipation au sein d’institutions et personnalités diverses, qui devraient pourtant être unies dans la fidélité-Système au dogme de notre-UE et de l’européisme. L’on ne sait plus exactement ce qu’est être pro-Système, et ainsi se retrouve-t-on antiSystème sans l’avoir voulu ni y avoir vraiment songé.

    L’actuelle fureur tourne autour de la décision des juges de la Cour Constitutionnelle allemande de Karlsruhe, il y a une décade, le 5 mai. Cette affaire a fait grand bruit, comme il se doit, et laisse présager des jours bien difficiles pour l’UE puisqu’elle place cette organisation dans le viseur de la plus haute autorité juridique de son principal membre.

    Pour certains, “la messe est dite”... C’est le cas de Régis de Castelnau qui publie, sur son site VuduDroit deux analyses de Philippe Prigent avocat la cour de Paris et de Sébastien Cochard, conseiller de banque centrale, pour commenter cet arrêt de la Cour Constitutionnelle de Karlsruhe. Il présente ces deux textes très détaillés, qu’il faut lire si l’on veut connaître tous les détours de cette affaire, par ces quelques paragraphes résumant fort bien le propos :

    « Dans un article publié sur son blog le 21 avril dernier intitulé “Euro, le miracle ou la mort”  Frédéric Lordon disait la chose suivante :
    » “Pour que l’euro ne termine pas cette fois, il ne reste qu’une possibilité hors la stratégie ‘cierges et miracle’ : que l’Allemagne, elle aussi, soit contrainte à cette solution de l’annulation des dettes pour éviter d’y rester comme les copains. La seule chose qui puisse sauver l’euro, c’est que l’Allemagne se voie elle-même incapable d’accommoder le choc titanesque dans le cadre de ses propres prescriptions. Et qu’elle aussi se trouve en situation de devoir arbitrer entre le maintien de ses principes et la préservation de ses intérêts essentiels — entendre : contenir la dislocation économique et sociale. Ce dont l’Allemagne est rigoureusement incapable — transacter sur ses principes avec les autres — peut-être le peut-elle avec elle-même. Encore faudrait-il qu’elle rende le bon arbitrage, qu’elle le rende suffisamment vite et suffisamment fort pour que d’autres n’y soient pas passés avant et que tout n’ait pas explosé avant la Pentecôte allemande. Alors, et alors seulement, l’euro aurait une dernière, une ultime chance.”
    » Il est plus que probable que la mort de l’euro entraînera rapidement la désintégration de l’UE.
    » En pleine crise du COVID, la Cour constitutionnelle allemande de Karlsruhe vient de rendre le 5 mai une décision extraordinaire dans laquelle elle montre que la voie germanique sera celle du refus de la solidarité européenne. Pour faire simple, cette juridiction a posé le principe de la supériorité du droit allemand sur le droit européen supranational. L’arbitrage dont parle Lordon semblent bien avoir été rendu par l’arrêt du 5 mai. En faveur des seuls intérêts de l’Allemagne.
    » Et il ne faut pas se tromper, la cour suprême allemande n’a pas pris cette décision de près de 80 pages pour des raisons d’opportunité politique ou économique mais bien pour des raisons de principe juridique. On dirait bien que la messe est dite. »

    Braquage de la BCE

    Les Juges allemands mettaient en cause les décisions de la BCE à partir de l’accord difficilement atteint par les chefs d’État et de gouvernement de l’UE, pour tenter de traiter la crise monstrueuse ouverte par les conséquences budgétaires du Covid19. Il s’agit d’une méthode déjà appliquée et que les Juges allemands avaient déjà très fortement critiquée en 2017 et 2018. Prigent-Cochard présentent la chose de cette façon, pour Castelnau, sur la référence déjà citée :

     « En janvier 2015, passage à l’acte : sept ans après les plans de rachats de dette massifs des Etats-Unis, de la Grande Bretagne et du Japon, 22 ans après l’interdiction Maastrichtienne, la zone euro a enfin son programme de rachats de dette publiques, son “assouplissement quantitatif” (QE), obtenu par Mario Draghi malgré l’opposition allemande et dénommé ‘Public Securities Purchasing Programme’ (PSPP), qui a fait l’objet de l’arrêt de Karlsruhe le 5 mai.
    » Officiellement, il s’agit de soutenir l’inflation, alors que cette dernière est en passe de devenir négative (seul mandat de la BCE : la stabilité des prix). En réalité, il s’agit bien de réduire la pression des dettes publiques, en violant ainsi, sinon la lettre (rachats sur le marché secondaire et non directement à l’émission) mais du moins l’esprit de l’interdiction de financement monétaire. »

    Le 5 mai, la Cour a donné trois mois aux institutions européennes (Banque Centrale Européenne [BCE] et Commission) pour justifier leur décision qu’elle ne peut en aucune façon et en l’occurrence accepter en l’état. La Cour rappelait sa propre position selon laquelle c’est elle qui détient l’autorité juridique suprême en Allemagne, et non les institutions européennes, notamment la Cour Européenne ; elle rappelait à la BCE et au reste des institutionnels-UE leur très faible légitimité, notamment démocratique, ce qui renforçait la première assertion mais surtout portait implicitement la critique au cœur de la crise européenne.

    Une bataille sévère

    Ce qui fut aussitôt remarquable dans cette affaire, avec une réponse circonstanciée et très ferme de l’UE (de la Commission européenne), c’est que la querelle est aussitôt passée au niveau le plus virulent et le plus sonore de communication, alors qu’elle oppose deux très grands acteurs du concert (?), qui ont l’habitude de jouer la même partition, toujours en très bonne coopération et parfois jusqu’à une excellente complicité. Le sel de l’affaire est également dans ceci que c’est la Commission qui a répondu, que la présidente de la Commission est allemande, qu’elle était membre du gouvernement Merkel il y a moins d’un an, et  certainement l’un des plus beaux fleurons de la direction allemande. Pour l’instant, rien n’est dit à ce propos, mais il paraît après tout fort possible que ce facteur joue un rôle, et l’on ne sait éventuellement dans quel sens. (De même, la position du gouvernement allemand vis-à-vis de la décision des Juges est pour l’instant une inconnue, de laquelle on se tirerait aisément en suggérant tout simplement qu’il est divisé.)

    Voici  quelques mots sur l’intervention de la présidente de la Commission européenne :

    « Dans une déclaration publiée le 10 mai, la présidente de la Commission européenne Ursula von der Leyen a évoqué une possible procédure contre l’Allemagne à la suite du jugement rendu par sa cour suprême contre la BCE. 
    » Se laissant le temps d'étudier en détail la décision allemande, la présidente de la Commission prévient que l'institution examinera, à l'issue de cette évaluation, “de possibles prochaines étapes, qui pourraient inclure l'option d'une procédure d'infraction”. Ursula von der Leyen avait déjà annoncé qu’elle prenait cette affaire “très au sérieux” dans une réponse écrite à une question de l'eurodéputé écologiste allemand Sven Giegold, qui a publié cette lettre sur son compte Twitter, quelques heures avant le communiqué de Bruxelles. »

    L’affaire ne s’est pas arrêtée là entre les deux protagonistes, alors que certains gouvernements de pays de l’UE intervenaient : Bruno Le Maire, pour la France et pour condamner la décision des juges ; le Premier ministre polonais, eurosceptique et adversaire du centralisme bruxellois, pour approuver bien entendu sa voisine allemande, au plus mauvais des propos.

    Entretemps, et très rapidement, et sans la moindre retenue, les juges eux-mêmes sont sortis de leur cadre traditionnel caractérisé par une extrême discrétion et sont intervenus dans la presse. Ils ont nettement réaffirmé la position de la Cour, parfois avec des mots assez imagés qui montrent bien la vigueur de la polémique et leur volonté de ne pas s’en laisser conter. Ainsi, lorsqu’un juge signale aux dirigeants de la BCE qu’il serait temps qu’ils réalisent qu’ils ne font pas partie des “Masters of the Universe”, selon l’expression polémique qu’on emploie pour désigner les puissances financières globalistes, de Wall Street à Bruxelles. On observera ainsi combien l’un des juges (Huber), celui qui emploie cette expression, est attentif à mettre en évidence l’absence de légitimité (démocratique et autres) des institutions européennes, par conséquent la légitimité conservée par les organismes juridiques nationaux dont lui-même fait partie. On comprendra qu’on lise dans l’emploi de ces termes une détermination qui n’est pas particulièrement, ni européiste au sens-UE ni globaliste, – dans tous cas aussitôt entendus et interprétés de la sorte, tels que les rapporte ZeroHedge.com :

    « Une semaine après que la Cour Constitutionnelle allemande ait déclenché une crise en mettant en cause la légalité de l’assouplissement quantitatif de la BCE, suscitant ainsi une réaction de colère de la part de l'UE et de la BCE, les membres de la Cour ont continué à défendre leur décision remettant en question la constitutionnalité du programme de rachat d’actifs de la BCE, et affirmant que les Cours nationales ont un rôle de surveillance, même s’il est limité, sur les juges de l'Union.

    » Comme le rapporte  Bloomberg, Peter Huber, qui a rédigé la décision de la semaine dernière pour la Cour Constitutionnelle allemande, a déclaré que les juges voulaient que la BCE prenne la responsabilité du programme de rachat d’actifs et l’explique aux personnes affectées négativement, comme tous ces épargnants allemands qui doivent payer leur banque pour conserver leur argent. Dans une autre interview accordée à un journal, son collègue Andreas Vosskuhle a nié que la cour suprême de l'UE ait toujours le dernier mot en matière de loi pour les régions concernées.

    » “Cette décision est bonne pour l'Europe car elle renforce l’État de droit”, a déclaré Vosskuhle à Die Zeit. Les décisions des tribunaux nationaux “sont légitimes et les tribunaux sont tenus d’intervenir dans les cas rares et exceptionnels où les institutions de l’UE transgressent gravement leurs pouvoirs”.

    » M. Huber a également déclaré que le tribunal allemand ne veut que la preuve que le programme d'assouplissement quantitatif de la BCE est conforme à son mandat. La banque centrale doit montrer qu’elle n’a pas outrepassé ses pouvoirs, car elle n’a pas le droit de prendre des mesures simplement parce que l’Europe est en crise : “Le message adressé à la BCE est en fait homéopathique”, a déclaré Huber mardi sur le site Internet du Sueddeutsche Zeitung. “Elle ne devrait pas se considérer comme un des ‘maître de l'univers’. Une institution comme la BCE, qui n’est que faiblement légitimée démocratiquement, n’est acceptable que si elle respecte strictement les responsabilités qui lui sont assignées”. »

    Plus loin, on mesure effectivement la singularité des positions, jusqu’au même Huber remarquant que la décision de la Cour a été applaudi “par le mauvais côté” (les Polonais et les Hongrois, ennemis du centralisme bruxellois, alors que les juges se défendent absolument d’une telle hostilité, mais veulent que les institutions européennes fonctionnent à plein, mais dans le cadre qui est le leur, – un “mais” qui annule l’autre). On voit qu’il y a là un grand désordre Système-antiSystème, sur lequel nous reviendrons plus loin.  

    « “Il s’agit d'un défi direct à l’autorité centrale de la [Cour Européenne de Justice], dans un contexte où la Pologne et la Hongrie sont également soumises à l’examen de la Cour pour leurs diverses infractions au principe de l’État de droit”, a déclaré Sébastien Platon, professeur de droit public à l’Université de Bordeaux. “Rejeter cela, c’est rejeter l’objectif même de cette cour”.
    » Contrairement à la Pologne ou à la Hongrie, les juges allemands disent ne pas vouloir empêcher la Cour européenne de contrôler les institutions de la région... “Nous avons reçu beaucoup d’applaudissements qui venaient du mauvais côté”, a déclaré M. Huber, en référence aux commentaires du gouvernement polonais qui se félicite de la décision allemande.
    » Les juges allemands acceptent le rôle de la Cour suprême de l'Union européenne et n’interviendront que dans des cas exceptionnels, a déclaré M. Huber. “Nous voulons que la Cour suprême de l'UE fasse mieux son travail”, a déclaré le juge. »

    Mise au net à l’allemande

    « Nous voulons que la Cour suprême de l'UE fasse mieux son travail », nous dit le juge allemand Huber. Si l’on sollicite l’image du verre à moitié plein ou à moitié vide, on peut vite traduire que le juge Huber, qui affirme que la Cour (et l’Allemagne par conséquent) ne cherche qu’à faire mieux “travailler” les institutions européennes, dit également que la Cour Constitutionnelle allemande, en toute légitimité, s’arroge le droit et l’autorité de dire aux institutions européennes quelles sont les limites dans lesquelles elles doivent “travailler” pour “travailler” mieux, ce qui implique que la Cour allemande se reconnaît le droit et l’autorité supérieures à ceux de ces institutions.

    Ce n’est nullement une querelle de forme limitée à la forme mais une querelle de forme qui nous conduit sur le fond à l’essentiel. Elle est menée à l’allemande, en bon ordre et au pas cadencé, en respectant les règles, sans excès mais avec quelques piques très lisibles et significatives (“vous n’êtes pas ‘The Masters of Universe’”). Elle met au net les prérogatives et les légitimités des uns et des autres, – et l’on voit dans quel sens...

    Là-dessus surgit une intervention inattendue et quelque peu explosive, – celle de George Soros, un authentique Master of the Universe, lui. Pour une fois, sa cible n’est pas à trouver dans les “fascistes” à la sauce postmoderne type-Pologne et Hongrie, mais bien avec l’Allemagne et sa Cour de Karlsruhe, – « the most highly respected institution in Germany » selon Soros. (Il s’agit l’interview présentée comme ayant été donnée au Guardian et qu’on retrouve dans  ZeroHedge.com, comme une reprise d’une  interview du 11 mai de Gregor Peter Schmitz deProject Syndicate.) Il s’agit là, dans le contexte, d’un événement tout à fait remarquable et absolkument sympathique, comme taillé sur mesure pour ajouter chaos & confusion à la confusion et au chaos régnant déjà..

    Un article d’Alexandre Keller, dans Spoutnik-français du 13 mai 2020, reprend toute l’affaire de l’intervention de Soros dans le cadre général de l’intervention de la Cour de Karlsruhe, pour mieux définir la position du grand homme et s’interroger sur sa légitimité dans la circonstance. Le titre de l’article, où l’on retrouve des éléments déjà mentionnés en plus de l’intervention de Pierre-Antoine Plaquevent, spécialiste de Soros, est celui-ci : « Conflit UE-Allemagne: George Soros veut-il une “gouvernance de milliardaires contre les peuples” ? » Nous reprenons cet article ci-après.

    L’auto-légitimité de Soros

     « “Je suis particulièrement préoccupé par la survie de l’UE, parce que c’est une union incomplète. Elle était en train d’être créée. Mais le processus n’a pas été accompli et cela rend l’Europe exceptionnellement vulnérable.”
    » La mise en garde est de George Soros. Mais n’aurait-il pas mieux fait de rester dans l’ombre? En alertant sur le  risque de disparition de l’Union européenne dans les colonnes du Guardian le 12 mai, le milliardaire a braqué les projecteurs sur lui.
    » Contacté par Sputnik, Pierre-Antoine Plaquevent, auteur de l’essai ‘Soros et la société ouverte, métapolitique du globalisme’ (Éd. Retour aux sources), évoque une nouvelle étape dans la stratégie de ce qu’il qualifie de “gouvernance globale”. “George Soros, c’est l’émergence d’un acteur politique qui se juge lui-même chargé d’une mission, même s’il n’est pas élu et si les gens se demandent d’où il sort”, explique-t-il au sujet du milliardaire qui pilote depuis son Open Society Foundation (OSF) une myriade d’ONG très actives dans le domaine politique, humanitaire, mais aussi dans celui de la fabrique de l’opinion publique via les médias.
    » “C’est un acteur qui a avancé dissimulé, de façon furtive, pendant des décennies, aux yeux du grand public, et qui désormais a décidé d’émerger de plus en plus. Le problème, c’est sa légitimité à peser sur les grandes décisions, notamment dans les institutions européennes”, déplore Pierre-Antoine Plaquevent.
    » De fait, dans cette longue interview au quotidien britannique, l’homme d’affaires hongrois fustige la décision du 5 mai dernier prise par la Cour constitutionnelle allemande de Karlsruhe. La plus haute juridiction allemande avait alors exigé que la Banque centrale allemande cesse d’ici à trois mois d’acheter des emprunts d’État de la zone euro pour le compte de la Banque centrale européenne (BCE), sauf, ont précisé les juges, si cette dernière était bel et bien en mesure de prouver que ces rachats de titres de dette souverains étaient justifiés.
    » Dans le cas contraire, la Bundesbank serait obligée, du fait même de ce jugement, de cesser son programme d’achats de titres. En clair: l’Allemagne, par la voix de ses juges constitutionnels, s’inquiète toujours autant d’avoir à financer le déficit budgétaire de ses voisins. L’Italie a ainsi accumulé une créance de l’ordre de €1 000 milliards dans le cadre des rachats de titre de dette par les Banques centrales nationales sous l’égide de la BCE.
    » Pour George Soros, c’est tout simplement une catastrophe. “Le jugement [de Karlsruhe]constitue une menace qui pourrait aboutir à la destruction de l’Union européenne en tant qu’institution fondée sur le droit», a-t-il fait valoir dans le Guardian. Et de poursuivre par un raisonnement quelque peu tortueux: “Précisément parce que [ce jugement]a été rendu par la Cour constitutionnelle allemande, qui est l’institution la plus respectée en Allemagne”. Traduire: les institutions nationales historiques, pourtant beaucoup plus directement démocratiques, devraient s’incliner face au droit européen. C’est d’ailleurs le sens de la déclaration le 10 mai de la présidente de la Commission européenne, l’Allemande Ursula von der Leyen. “Nous examinons de possibles prochaines étapes allant jusqu’à une procédure pour infraction aux traités européens”, a-t-elle prévenu. Et la patronne de l’exécutif européen de faire acte d’autorité :
    » “Je peux vous le garantir : la politique monétaire dans l’Union relève d’une compétence exclusive, le droit européen prévaut sur le droit national.”
    » Ainsi, Ursula von der Leyen tance-t-elle la Cour Constitutionnelle allemande sans aucun mandat démocratique direct des Allemands eux-mêmes. Pas sûr que Berlin, qui – au rebours de la France – a conservé la prééminence de sa Constitution sur le droit communautaire, apprécie.
    » L’épisode du coronavirus aura-t-il fini de faire tomber les masques ? À mesure que l’UE s’enfonce dans la paralysie, sa nature antidémocratique –pour ne pas dire oligarchique– apparaît. À Bruxelles, les groupes de pression ont pris le dessus sur les peuples, selon Pierre-Antoine Plaquevent.
    » Comme il le pointe dans son ouvrage Soros et la société ouverte, George Soros exerce via sa fondation Open Society, ses ONG et autres think tanks affiliés, un lobbying intense auprès des institutions européennes et de leurs élites. C’est le cas du Parlement européen : le piratage de fichiers internes de l’Open Society Foundation en 2016 avait révélé l’existence d’un document de travail interne intitulé “Reliable allies in the European Parliament” (“Alliés fiables [de l’OSF]au Parlement européen”). Y étaient recensés quelque 226 des 751 députés européens susceptibles de promouvoir les valeurs mondialistes de George Soros, parmi lesquelles un monde sans frontières et une ‘société ouverte’ sans État comme ‘cadre’ de l’exercice de démocratie.
    » “Le projet de Soros, c’est un mode de gestion de l’humanité par des personnalités non élues. Bill Gates est une sorte de ministre qui s’occupe de la santé sans aucun diplôme en médecine et promeut la vaccination à l’échelle planétaire, George Soros de la philanthropie en faveur des migrants. […]C’est une sorte de gouvernement qui passe par-dessus les États”, explique Pierre-Antoine Plaquevent.
    » Autre preuve de l’entrisme tous azimuts de l’OSF, l’ONG European Center for Law and Justice dévoilait  une liste de juges  de la Cour européenne des droits de l’Homme (CEDH) ayant des liens avérés avec la galaxie Soros. “C’est vraiment utiliser le droit international pour le détourner et ligoter les États. Ce document sur les juges de la CEDH démontre que l’OSF met ses hommes partout”, constate-t-il. Et d’ajouter : “Tout l’enjeu, c’est de savoir quelle va être la forme de l’ordre mondial dans les années à venir.” »

    AntiSystème, ruines & poussières

    Les déclarations de Soros, qui sont réellement explosives, n’ont guère attiré l’attention, notamment parce qu’elles sont noyées dans le cadre d’une interview qui aborde de nombreux sujets, – Covid19, la situation aux USA avec les élections USA2020, etc. Pourtant, dans le cadre de la décision de la Cour de Karlsruhe, qui est commentée par Soros comme catastrophique, elle a une importance majeure, effectivement en mettant en évidence le rôle de Soros avec ses diverses machinations autour de l’UE et dans l’UE. L’intérêt de cette situation est bien entendu que Soros est vivement frappé par une décision majeure de la Cour de Karlsruhe, d’une Allemagne qui est normalement une alliée objective et sans faille de ses divers projets.

    Or, la décision du 5 mai de la Cour de Karlsruhe, qui est parfaitement expliquée dans tous ses aspects par les invités de Castelnau (Prigent-Cochard), nous place devant cette alternative absolument diabolique pour le  diable-Soros, selon ce qu’il en sortira, selon que cette décision sera repoussée ou acceptée : « En résumé, soit l’Allemagne sort de l’euro[si la décision du 5 mai est rejetée],soit l’Allemagne reste car elle aura eu gain de cause avec la BCE. Mais dans ce cas la France et l’Italie doivent, elles, sortir [de l’euro]pour reprendre le contrôle de leur banque centrale afin de rendre leur dette soutenable. Cette opposition frontale est irréductible. Dans ce contexte, la meilleure solution collective serait une planification concertée du démantèlement de la zone euro.
    » Mais, comme l’a théorisé Hegel, l’Histoire est avant tout tragique. »

    ... “Tragique” certes, mais aussi un peu tragique-bouffe. C’est une situation bouffonne, après tout, que de voir Soros s’élever contre « the most highly respected institution in Germany », – quelque chose qui s’est toujours trouvée à ses côtés, pour le même combat, et qui soudain tient dans la situation la place d’un Salvini ou d’un Orban ! En effet, ceci est remarquable dans le tourbillon crisique du 5 mai que nous avons décrit : il n’y a aucun des usual suspects ; aucun populiste, aucun pro-russe déguisé en “lutin des légendes scandinaves” (nommé troll), aucun extrémiste de droite/anti-migrant, aucun gouvernement avec la Liga ni même de simulacre-Syriza, aucun comploteur d’un exit hors de l’UE.

    Ainsi Covid19, – puisqu’au départ, dans les écroulements budgétaires divers, il y a bien entendu et évidemment Covid19, – poursuit-il sa mission de déstructuration, en brouillant les pistes avec une incroyable maestria.

    Dans ce ballet furieux, vous ne distinguez plus où se situent le Système, les intérêts du Système, l’objectif du Système, l’hybris du Système, et vous en venez à conclure que la somme de toutes ces incertitudes où s’entrechoquent des magistrats de la démocratie européiste exemplaire, des dirigeants institutionnels de l’UE, des “Masters of the Universe”, finit par produire un tohu-bohu et un chaos nécessairement antiSystème. En effet, tous ils participent à ces agitations qui dérangent l’ordre imposé par le système et nécessaire au Système. C’est cela que nous entendons lorsque nous écrivons (lorsque  PhG écrit) « Pour dire autrement, désormais tout le monde est ou sera antiSystème...[...] Effectivement, tout le monde devient antiSystème et chacun se dit être antiSystème dans ce chaos puisque le Système dans son propre désordre devient ruines & poussières. »

    Nous ne sommes pas là pour vous dire qui l’emportera, des juges de la Cour de Karlsruhe, de madame la Présidente de la Commission, du complotiste diabolique de la “Société Ouverte”. Eux-mêmes ne savent plus qui ils sont, ce qu’ils font, et pourquoi ils font ce qu’ils font ; même le Système leur semble parfois antiSystème.  

    «Fitzgerald y a distillé la plus belle musique du monde: le ­pessimisme de la frivolité», estime Frédéric Beigbeder. François BOUCHON

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    La semaine dernière, nous rêvions avec Colette dans les brumes d’une fumerie d’opium parisienne en 1932 (Le Pur et l’Impur). Deux ans après ce «voguant souvenir de nuits», Scribner publiait aux États-Unis un autre roman noctambule, Tender Is the Night. Chef-d’œuvre de mélancolie, cette histoire d’un couple détruit par l’alcool et la dépression fut logiquement un bide commercial à sa publication en 1934. L’auteur, un fêtard new-yorkais de 38 ans ayant passé les années 1920 à picoler avec son épouse à Paris et à l’hôtel Belles Rives du Cap-d’Antibes, tente d’y transformer sa vie en fiction. Mais entre-temps le krach de 1929 a démodé les noceurs. Dans les années 1930 aussi, on distinguait le monde d’avant et le monde d’après.

    Dick Diver est un psychiatre américain marié à une folle prénommée Nicole. Sur la Côte d’Azur, une comédienne tombe amoureuse de lui: Rosemary Hoyt, 18 ans. Nicole, de son côté, couche avec Tom Barban, un militaire. Ils finissent tous au bout du rouleau. En fait ce livre est somptueusement sinistre ; dans ce remake de Madame Bovary ou d’Anna Karenine, tous les personnages souffrent dans des robes légères, sur fond de crépuscule mauve, au bord de la Méditerranée.

    L’amour n’existe pas dans le présent. Seuls comptent le désir (l’amour futur) et la nostalgie (l’amour passé)

    Tendre est la nuit est habilement construit autour d’un flash-back qui donne toute son ironie au titre de Keats. Rien n’est tendre dans cette tragédie: cette décomposition d’un mariage semble irrémédiable, comme une malédiction. Le psychiatre ne parviendra jamais à guérir sa femme de sa schizophrénie - Fitzgerald non plus. C’est une sorte de Drieu La Rochelle américain, avec la même fascination pour les femmes riches. Mais les limousines ne font pas le bonheur, et la solution au désespoir ne peut pas être uniquement de boire du gin dans des palaces.

    Il y a deux sortes de fanatiques de Fitzgerald: les gatsbistes et les diveristes. Ceux qui préfèrent Gatsby privilégient la côte Est américaine. Ceux qui choisissent les époux Diver élisent la Rivieria française. Mais les deux romans racontent la même chose: l’amour n’existe pas dans le présent. Seuls comptent le désir (l’amour futur) et la nostalgie (l’amour passé). Le destin tragique de Fitzgerald - mort à 44 ans - et de Zelda - morte à 47 ans - fut scellé par ce conte noir pour enfants tristes, prétendument inspiré par la vie de Gerald et Sara Murphy (dédicataires du roman) mais en réalité complètement autobiographique. Fitzgerald y a distillé la plus belle musique du monde: le pessimisme de la frivolité. Cette grâce déchue fait de Tendre est la nuit le roman le plus romantique du XXe siècle.

     
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    Tendre est la nuit, de Francis Scott Fitzgerald (1934). Plusieurs traductions existent: la nostalgie nous fait préférer celle de Jacques Tournier, même si celle de Philippe Jaworski, en Pléiade, est d’une précision inattaquable. Celle de Flammarion/FG (443 p., 7,90 €), traduite par Julie Wolkenstein, est la moins coûteuse.

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    >>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>la totalité de l'Interview >>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>

     

    EXTRAIT 

    fin de l'interview

     

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    Comment vivront les gens dans ce nouveau Moyen Age?

    La population mondiale évoluera vers trois catégories. Au sommet de la pyramide, on trouve les «hypernomades», capables d'utiliser librement et sans intervention étatique les technologies pour créer et manipuler l'information, les seuls à voyager physiquement sans cesse d'un continent à l'autre. Ils sont 200 à 300 millions. Au bas de la pyramide, les exclus: exclus de la société et des technologies, les «infranomades», qui ne voyagent que de quelques kilomètres, pour trouver de quoi manger. Dans trente ans, ils seront quelque 4 milliards, sur 9 milliards d'être humains. Et au milieu, une classe moyenne qui vivra par procuration, dans le virtuel, dans des distractions exacerbées par les nouvelles technologies, pour ne pas penser, ne pas se révolter, «nomades virtuels». C'est pour cette raison que le secteur des loisirs, de l'entertainment, prend une importance aussi considérable.

     

    Vous pensez donc que la moitié de la population vivra par le réseau, dans le réseau?

    Oui, le virtuel deviendra la norme de la classe moyenne, et le réel le signe du luxe. Mais c'est déjà très largement le cas.

    Cet équilibre est-il tenable?

    Non, les nouvelles technologies sont un piège pour les riches. Elles sont révolutionnaires. Parce qu'elles créent une transparence et une proximité, qui rendra, je l'espère en tout cas, les inégalités plus insupportables, parce que plus fortes et plus visibles. Dans le village global, on ne peut pas édifier de murs pour cacher définitivement la pauvreté. Les riches essaieront de tenir les pauvres à distance par la distraction. Mais les pauvres s'uniront, avec ou sans l'aide de riches, et ils viendront prendre leur part du formidable festin qui s'annonce. La distraction n'a jamais empêché la révolution.

     

     

     

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