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Nous reproduisons ci-dessous un point de vue cueilli sur Idiocratie et consacré au "développement personnel" comme instrument de contrôle des individus... A noter que le site Idiocratie publie désormais une revue !

 

Dès 1971, Julius Evola rappelait dans Masques et visages du spiritualisme contemporain « que n’importe quelle mixture a sa place dans le récipient ”spiritualisme“ : adaptation du yoga, variantes d’une confuse mystique, “occultisme” en marge des loges maçonniques, néo-rosicrucianisme, régressions naturalistes et primitivistes d’inspiration panthéiste, néo-gnosticisme et divagations astrologiques, parapsychologie, médiumnité, etc. ». Cet inventaire à la Prévert montre que même dans une société grossièrement matérialiste l’homme continue à avoir besoin d’étancher sa soif de mystère, de surnaturel, quitte à se fourvoyer dans les parodies les plus imbéciles. Pourtant, l’effervescence des années 1970 et son lot de religiosités alternatives a laissé la place à une époque froide et calculatrice dans laquelle la spiritualité elle-même fait l’objet d’une approche rationnelle pour ne pas dire managériale. On parle moins d’extase, de mystique et d’initiation que de santé, de bien-être et d’énergie avec en point d’orgue la nécessité d’« être bien dans sa peau » et l’impératif d’« atteindre le bonheur ». Avec son acuité légendaire, Philippe Muray avait parfaitement perçu le phénomène : « Le terrorisme du bien-être est l’une des ultimes tortures que pouvait encore inventer, afin de se croire un peu vivant, un monde qui a senti retomber sur lui la paix des cimetières consensuels »1. Cette recherche effrénée du bien-être constitue effectivement l’un des derniers avatars de la modernité, soit la substitution du psychique au spirituel et, en corollaire, la domestication du soi par les forces du marché-Etat. Une religion de la servitude volontaire ?
 
Depuis les travaux de Max Weber et de Georg Simmel, l’on sait effectivement que les nouvelles formes de croire rejaillissent dans l’ensemble des rapports sociaux et contribuent de façon plus ou moins explicite à faire évoluer les systèmes politiques – comme ces derniers contribuent également à modéliser les formes de croyance. La difficulté tient cependant à l’identification d’un phénomène hétéroclite dont la notion de « bien-être » révèle à la fois le flou conceptuel et la fortune sémantique. Au départ, cette vaste thématique (bien-être) est née dans l’espace des cultures ésotériques en général et celui du domaine « Santé et développement personnel » en particulier. Elle réunit de multiples courants plus ou moins identifiés : coaching de vie, psychologie humaniste, pensée positive, New Age, néo-chamanisme, etc. Le succès considérable de certains ouvrages et la médiatisation voire la « starification » de leurs auteurs offrent une vitrine sans précédent à un phénomène qui finit par s’agréger sous la formule du « développement personnel »2. Si les approches demeurent plurielles, le contenu tend effectivement à se concentrer sur une thématique, le bien-être, qui peut elle-même se décliner sous plusieurs angles : « souci de soi », « quête de bonheur », « équilibre des énergies », « connaissance de soi-même », etc. Parmi les auteurs célèbres, il faut compter une majorité de thérapeutes/coachs de vie (Isabelle Filliozat, Christophe André, Boris Cyrulnik) auxquels se mêlent des consultants en relations humaines (Laurent Gounelle, Robert Dilts), des chamanes (Miguel Ruiz), des bouddhistes (Mathieu Ricard, Fabrice Midal) et des alchimistes (Patrick Burensteinas) – la liste n’étant pas exclusive. La notoriété des personnalités précitées a permis au développement personnel de s’adresser à un public de plus en plus large jusqu’à apparaître aujourd’hui comme une nouvelle religion, celle du bonheur hic et nunc.
 
En vérité, nous avons plutôt à faire à une religiosité qui cherche à articuler, souvent à bricoler, plusieurs éléments issus des traditions religieuses et des imaginaires culturels dans le contexte d’une société très largement sécularisée. Selon Peter Sloterdijk, les religions ont même laissé la place à des « système d’exercices spirituels » qui ont pour fonction d’assurer une sorte d’immunité symbolique à des individus plongés dans un monde fortement pathogène. Il s’ensuit une multiplication de l’offre sur le marché des biens de salut qui se concrétise dans une grande variété de programmes « anthropotechniques »3. En parallèle, se produit une « déspiritualisation des ascèses » dans la mesure où tout le monde est appelé à s’exercer lui-même pour optimiser ses chances de survie en milieu hostile ou, plus positivement, de bien-être en système capitaliste. C’est dans ce contexte précis qu’il faut comprendre l’essor du développement personnel, comme une religiosité qui permet aux sujets de panser leurs plaies psycho-spirituelles dans un environnement soumis à de fortes pressions matérialistes.
 
L’insistance sur la dimension individuelle et thérapeutique tend à réduire la puissance subversive du religieux au profit d’une approche ouverte, tolérante, positive de l’environnement immédiat – ce qui n’empêche pas les critiques « boboïsantes » quant à la qualité de l’air, de la nourriture, des rapports humains, etc. Mieux, le développement personnel peut apparaître à certains égards comme l’un des éléments clés de l’entreprise de normalisation généralisée des subjectivités en régime capitaliste. Autrement dit, cette religiosité qui se nourrit d’une multitude de références (psychologies, spiritualités, philosophies, etc.) s’inscrit dans les représentations contemporaines du monde, c’est-à-dire dans l’imaginaire des sociétés néolibérales. Beaucoup plus qu’une idéologie politique, il faut effectivement prendre en compte tout un ensemble de schèmes de pensées et de conduites qui ont pour effet de produire un monde commun. Ainsi, plusieurs dynamiques à l’œuvre dans le corps social sont transposées dans le développement personnel tout en subissant un léger décalage : la privatisation de l’individu, la liberté d’entreprendre, le désir d’amélioration ou encore l’optimisme de la volonté. A tel point que l’on peut parler d’« entrepreneur de soi-même » ou encore de « business de soi » pour décrire l’émergence d’un moi-projet qui se soumet tout seul au besoin compulsif de performance et d’optimisation.
 
Cette confusion des genres ressortit dès les années 1980 avec les livres de deux célèbres coachs américains, Stephen Covey et Anthony Robbins, qui peuvent être lus à la fois comme des manuels de gestion d’entreprise et comme des guides de développement personnel. Chaque individu est appelé à devenir le PDG de sa propre existence sur laquelle il peut appliquer les règles du marketing : se concevoir comme une marque, identifier ses groupes-cibles et fidéliser ses clients. Avec pour support une litanie de mots-clés qui permettent d’être bien dans sa peau et efficace dans son travail : « motivation », « flexibilité », « horizontalité », « autonomie », « projet », « épanouissement », « responsabilité », etc. Davantage encore, les techniques du management envahissent l’espace intérieur – la dimension la plus intime de l’être ! – pour le discipliner et le conformer aux impératifs de la société marchande. C’est pourquoi le développement personnel, sous couvert de spiritualité, ne fait que transposer les recettes du management dans la conduite de sa vie individuelle. La « culture de soi », si cher aux philosophes antiques, se voit finalement rabaisser au stade de « business de soi » selon les trois grandes dynamiques du management : information, rétroaction, correction.
 
En premier lieu, le management procède effectivement de la cybernétique pour mettre au cœur de tout son système : l’information. Cette dernière doit être collectée, traitée et diffusée par un gestionnaire (manager) afin de rendre optimale le fonctionnement d’une organisation – la société moderne étant comprise comme un ensemble complexe d’organisations intriquées les unes dans les autres à la tête duquel se trouvent des méta-organisations (Etats, organisations internationales, firmes multinationales). Dans un tel système, comme le souligne Baptiste Rappin, l’entropie risque toujours d’enrayer le processus de fabrication d’un monde en état d’interdépendance continue4. D’où la nécessité de toujours plus informer, c’est-à-dire mettre en forme de l’indifférencié et de l’homogène afin d’assurer un équilibre sans cesse remis en cause. Cette première étape correspond dans le développement personnel à celle du souci de soi ; littéralement, le moment d’inquiétude qui en appelle à un diagnostic sur l’état général de son organisation physio-psychologique. « Auditez-vous ! » disent les coachs de vie. Là aussi, l’information est primordiale comme le prouve la mise à disposition de plusieurs tests destinés à mieux se connaître : quotient émotionnel, confiance en soi, identification de l’ego, expression des sentiments, etc. Nicolas Marquis rappelle à cet égard que la majorité des lecteurs de développement personnel font état d’un malaise initial qui peut et doit être surmonté par la mise en place de mesures spécifiques. D’où les sommaires qui se décomposent en règle générale de la façon suivante : l’état du « patient », qu’il faut redéfinir dans le langage de l’intériorité, l’identification des problèmes et le protocole d’actions à mener. Notons que le management (de soi comme des organisations) repose sur la confiance dans les outils scientifiques utilisés et suppose la coopération active du sujet dans le programme de remise en forme. De façon plus fine, l’idéologie sous-jacente est bien celle d’un individu sans racines, sans références, qu’il est possible de sonder en permanence afin de l’actualiser – le rendre opérable – dans la société rationalisée. 
 
C’est le second temps du processus managérial : la politique de rétroaction (feedback). La conversion de l’énergie (les actes) en informations (tableaux de bord) a pour fonction de modéliser le réel au plus près des schémas établis afin de s’assurer le maximum de contrôle dans un système toujours au bord de l’entropie. Concrètement, il s’agit d’ajuster les comportements en fonction des besoins et des objectifs à travers une série de protocoles qui visent à fluidifier la communication et de dispositifs qui visent à faciliter les interventions. D’où la prévalence d’une terminologie liquide : « flux », « connexion », « réseau », « flexibilité », etc. Pour le développement personnel, cette étape correspond au « travail sur soi » et peut se comprendre comme la mise en place d’une thérapie correctrice. En effet, l’organisme (tout comme l’organisation) recèle une multitude de ressources cachées – un potentiel inexploité – qu’il va falloir faire remonter à la surface de la conscience pour entamer sa « guérison ». Ce dernier terme renvoie surtout à la nécessité de s’adapter à son propre espace psychique (et ses fêlures) en vue d’optimiser ses capacités à être bien, à vivre heureux. Là encore, les programmes se fondent sur une série d’exercices qui visent à fluidifier les énergies, à contrôler les émotions ou encore à augmenter son capital confiance. Les expressions utilisées traduisent bien cette volonté de reprendre le contrôle sur son système : « remaniement émotionnel » (Boris Cyrulnik), « hygiène affective » (David Servan-Shreiber), « se faire confiance » (Isabelle Filliozat), etc. Dans ce cas, la modélisation de l’être vivant s’appuie toujours sur un ensemble d’informations (ressentis, relations, compétences, etc.) qui doivent permettre de rétroagir sur l’équilibre général de son être. Telle une entreprise, l’individu n’est pas conçu comme un ensemble de propriétés invariables mais comme « une juxtaposition de capacités mouvantes » qu’il est possible de mobiliser « par grappes au gré des projets et des contingences »5.
 
Enfin, le troisième temps du processus managérial correspond à l’évaluation et se déploie plus profondément sous la forme d’une « éthique de l’horizontalité ». La modélisation continue du réel suppose pour être efficace de multiplier dans le même temps les dispositifs de contrôle et de correction simultanés. Cet ajustement permanent et sans fin des moyens aux objectifs finit par créer des modes de subjectivation qui rendent les individus fonctionnels et modulables par rapport aux ensembles qui les contiennent. L’un des signes de la postmodernité réside justement dans l’éclatement des références et l’étiolement des différences qui se traduisent par la promotion de valeurs telles que l’ouverture, la tolérance, le respect, la transparence. Pour le développement personnel, cette phase évaluative correspond à la gestion effective de soi : « Contrôlez-vous ! » et « Soyez efficace ! » C’est effectivement dans l’expérience du vécu que le sujet doit être capable de s’analyser et de se corriger continuellement en fonction des situations pour être à la hauteur de lui-même. Isabelle Filliozat encourage par exemple son lecteur à « cesser de se dévaloriser », à « dominer ses peurs », à « restaurer la confiance » pour ne plus avoir à subir la réalité. Les quatre accords toltèques6 s’articule autour de chapitres simples (« Que votre parole soit impeccable », « Faites toujours de votre mieux », « Briser les vieux accords », etc.) pour proposer un code de conduite capable de transformer la vie en une « expérience de vrai bonheur ». Au-delà de la tonalité parfois spiritualiste de ces discours, il en ressort toujours une éthique de l’horizontalité qui insiste une nouvelle fois sur l’ouverture aux autres, l’adaptation au monde, la fluidité des énergies et en dernier ressort la possibilité immanente du bonheur. A la condition, bien sûr, de ne pas perdre son temps et d’être capable de se moduler continuellement pour se fondre dans l’air du temps – se conformer.
 
Au terme de cette analogie, on constate que les méthodes du management parviennent à se loger au cœur de l’être pour en faire un sujet gouvernable, prédictible, calculable, classifiable, réflexif et responsable. C’est pourquoi le « management de soi » peut aussi bien être défendu par des responsables des ressources humaines soucieux du bon fonctionnement des entreprises que par des « coachs de vie » soucieux d’optimiser les qualités de leurs clients en mal d’épanouissement. Avec ce dispositif, la société n’a plus besoin de s’appuyer sur toute une série d’institutions répressives (écoles, asiles, prisons, etc.) pour domestiquer les sujets et les intégrer au parc humain – comme le croyait encore Michel Foucault. Au contraire, il lui suffit de mettre en avant la liberté individuelle pour que chaque sujet se transforme en un « moi-projet », isolé et interchangeable avec tous les autres, qui réussit l’exploit de se gouverner et de se contrôler lui-même en fonction de paramètres intériorisés. « La liberté de pouvoir-faire, écrit Byung-Chul Han, engendre même davantage de contraintes que le devoir-faire disciplinaire avec ses commandements et ses interdictions ». En définitive, cette forme raffinée d’exploitation de soi par soi, entre un « ego manageant » et un « ego managé », constitue un modèle parfait de servitude volontaire.
 
Des idiots (Idiocratie, 1er mai 2019)
 
 
Notes :
 
1 Philippe Muray, L’Empire du Bien. Essais, Paris, Les Belles Lettres, 2010, p. 42.
2 Précisons que le phénomène est né aux Etats-Unis au début des années 2000 et qu’il connaît depuis lors un développement continu avec plusieurs dizaines de millions de livres vendus. Cf. Nicolas Marquis, Du bien-être au marché du malaise. La société du développement personnel, Paris, PUF, coll. « Partage du savoir », 2015.
3 Notion créée par Peter Sloterdijk pour décrire l’ensemble des « procédés d’exercices mentaux et physiques avec lesquels les hommes des cultures les plus diverses ont tenté d’optimiser leur statut immunitaire cosmique et social face à de vagues risques pour la vie et de certitudes aiguës pour la mort » dans Tu dois changer ta vie, Paris, Libella/Maren Sell, 2011, p. 24.
4 Baptiste Rappin, Au fondement du management. Théologie de l’Organisation, volume 1, Nice, Les éditions Ovadia, coll. « Chemin de pensée », 2014, p. 96 et s.
5 Thibault Le Texier, Le maniement des hommes. Essai sur la rationalité managériale, Paris, La Découverte, 2016, p. 233.
6 Publié en 1997, cet ouvrage du « chamane » mexicain Miguel Ruiz est considéré comme le premier best-seller du développement personnel. Cf. Don Miguel Ruiz, Les quatre accords toltèques. La voie de la liberté personnelle, Genève, Poches Jouvence, 2005 [1999].

 

>>>>>>>>>>éditorial>>>>>>>>>>>>>>>

 

Octobre–Décembre 2013

Bruno le Pivain

« Vous serez comme des dieux, connaissant le bien et le mal », dit le Tentateur à Eve.

« Tout cela, je te le donnerai, si tu te prosternes pour m’adorer », insiste-t-il auprès du Christ.

L’un des noms du démon est le père du mensonge. Lors de l’exorcisme pratiqué pour le baptême des petits enfants, le prêtre prononce ces mots : « Tu sais que cet enfant, comme chacun de nous, sera tenté par les mensonges de ce monde et devras résister à Satan. » Les scrutins du rituel des adultes, spécialement le deuxième scrutin avec l’Évangile de l’aveugle-né, mettent aussi en évidence cette dimension essentielle de la vérité.

Devant Pilate, face aux accusations portées contre lui, Jésus n’a qu’une défense : « Je ne suis né et je ne suis venu dans le monde que pour rendre témoignage à la Vérité. » (Jn 18, 37) Et l’on pourrait multiplier les citations où Jésus soit se présente lui-même comme la Vérité, soit exhorte ses auditeurs à la vérité.

Pourtant, saint Jean-Paul II remarquait, dans sa Lettre aux familles, en 1994 : « Qui pourrait nier que notre époque est une époque de grave crise qui se manifeste en premier lieu sous la forme d’une profonde crise de la vérité ? »

Certes, la vérité a toujours gêné ; pensons à Socrate ou Antigone. Aujourd’hui, ce n’est pas seulement la vérité, mais l’existence même du concept de vérité qui dérange ; parler de vérité, ce serait aller contre la tolérance. Laquelle devient vite intolérante pour ceux qui prétendent se soumettre à une vérité.

Dans un petit livre lumineux, intitulé Scandaleuse vérité, le Cardinal Daniélou analysait ainsi les causes de cette désaffectation pour la vérité – nous sommes en 1961, mais un demi-siècle plus tard, il est utile de relire ce diagnostic qui n’a rien perdu de sa valeur, bien au contraire.

Parlant des procès de Socrate et de Jésus, il constate d’abord que « les témoins de la vérité ont toujours irrité les sceptiques et les habiles. » L’on peut aussi penser dans l’ancien Testament au sort réservé habituellement aux prophètes. Puis vient cette autre constatation : « Dès qu’on parle de vérité, quelque chose se crispe chez beaucoup d’hommes de notre temps, on sent en eux une réaction de défense. » Bref, ce n’est pas poli de parler de vérité, ou mieux c’est un manque d’intelligence. On préfère lui substituer le dogme du consensus, qui engendre tant de démissions ou de querelles, faute de le soumettre à la paix, qui est « tranquillité de l’ordre ».

Quelles en sont les raisons ? Le Cardinal Daniélou en donne une première, qu’on relèvera juste ici, bien qu’elle eût mérité un véritable approfondissement : « La crise de l’intelligence moderne a été et reste pour une grande part une crise de la métaphysique. » C’est très exactement le diagnostic porté encore une fois par Jean-Paul II, 37 ans plus tard, dans sa grande encyclique Fides et ratio. C’est-à-dire que l’homme se détourne de ce qui est, de la réalité la plus simple et la plus vérifiable, soit parce que le progrès érigé en dogme se substitue à la vérité – demain sera meilleur –, soit parce qu’il se réfugie dans le virtuel, soit simplement parce qu’il a oublié qu’il est lui-même créature, avec un Créateur qui l’aime, et non comme un dieu connaissant le bien et le mal, soit encore parce que le sentiment – le bon sentiment, bien entendu – tient lieu de raisonnement et s’impose de façon subjective. Ce dernier point a d’ailleurs une conséquence redoutable dans les relations humaines, puisque le fait d’avoir des avis différents devient une forme d’agression personnelle. C’est ce que le Cardinal Daniélou appelle « substituer le point de vue subjectif de la sincérité – et comment en juger ? – au point de vue objectif de la vérité. » Chacun est à lui-même sa propre norme, individuelle, et l’on revient à l’arbre de la connaissance du bien et du mal.

Une autre raison, selon le cardinal Daniélou, de la crise de la vérité, est la dévaluation de la parole. 1961 ! Que dirait-il aujourd’hui, dans ce flot continuel d’informations, de contrinformations, sur fond de passions, de scandales, d’émotionnel, sans cesse réalimenté. Si ce Carême pouvait seulement nous aider à redécouvrir le sens de la parole, du langage ! Quel degré de confiance peut-on garder, dans de telles conditions, dans les rapports sociaux sous toutes leurs formes, dans les institutions, dans les canaux d’information, dans le monde du travail, dans les amitiés ? Oui, il y a crise de la vérité. C’est même l’une des sources les plus évidentes de la dépression généralisée dans laquelle est plongée notre société, jusqu’à l’acédie communautaire qui en résulte.

Le dernier trait est la substitution du critère d’efficacité à celui de la vérité. Je dis la vérité qui m’arrange, au point de bientôt y croire. Cela se vérifie tôt. Un enfant ment à ses parents ou ses professeurs, ou à ses amis, pour préserver un bien, pour éviter une sanction, pour paraître autrement qu’il n’est en réalité. Plus tard, s’il n’y prend garde, cela pourra devenir une véritable habitude, au point que cela peut même constituer un handicap terrible.

Le Christ nous invite à la Vérité. D’abord à reconnaître la malice du mensonge, qui est une véritable lèpre pour la vie humaine, personnelle et sociale, une lèpre qui peut tout détruire, dans la vie d’un homme ou d’une femme, dans celle d’un couple, chez les amis, dans tous les types de communautés ou de groupes qui soient. Le mensonge tue, les mots peuvent tuer. Un chrétien, quoiqu’il en coûte, est d’abord un témoin du Christ, Voie, Vérité et Vie. « Celui qui fait la vérité vient à la Lumière », dit Jésus. Puisse ce temps de grâce nous aider à bannir de notre vie toute forme de mensonge pour retrouver la joie de la vérité, joie insurpassable que nul ne peut enlever, comme le montre la vie des saints, celle des martyrs, selon la belle exclamation de saint Augustin :

Cette joie, c’est vous. Et voilà la vie heureuse : se réjouir en vous, de vous et pour vous ; la voilà, il n’en est point d’autre. La placer ailleurs, c’est poursuivre une autre joie que la véritable, et cependant, la volonté qui s’en éloigne s’attache encore à son image. Nous voulons tous cette vie bienheureuse ; nous voulons tous cette vie, seule bienheureuse ; nous voulons tous la joie de la vérité.

* À partir d'une homélie pour le 1er Dimanche de Carême (9 mars 2014).

 

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DISCOURS DU PAPE BENOÎT XVI
AUX PARTICIPANTS AU CONGRÈS PROMU
PAR LE
PARTI POPULAIRE EUROPÉEN

Salle des Bénédictions
Jeudi 30 mars 2006

 

Eminents Parlementaires,
Mesdames et Messieurs,

Je suis heureux de vous recevoir à l'occasion des Journées d'étude sur l'Europe, organisées par votre groupe parlementaire. Les Pontifes romains ont toujours accordé une attention particulière à ce continent. L'audience d'aujourd'hui le démontre une nouvelle fois, et s'inscrit dans une longue série de rencontres entre mes prédécesseurs et  les  mouvements  politiques  d'inspiration  chrétienne. Je remercie M. Pöttering des paroles qu'il m'a adressées en votre nom, et je lui présente, ainsi qu'à chacun de vous, mes cordiales salutations.

Actuellement, l'Europe doit faire face à des questions complexes de grande importance, telles que la croissance et le développement de l'intégration européenne, la définition toujours plus précise de politiques communes au sein de l'Union et le débat sur son modèle social. Pour atteindre ces objectifs, il sera important de s'inspirer, avec une fidélité créative, de l'héritage chrétien qui a apporté une contribution tout à fait particulière à la formation de l'unité de ce continent. En tenant compte de ses racines chrétiennes, l'Europe sera capable de donner une orientation sûre au choix de ses citoyens et de ses peuples, elle renforcera sa conscience d'appartenir à une civilisation commune et elle consolidera l'engagement de tous dans le but de faire face aux défis du présent en vue d'un avenir meilleur. Par conséquent, j'apprécie la reconnaissance accordée par votre groupe à l'héritage chrétien de l'Europe, qui offre de précieuses orientations éthiques dans la recherche d'un modèle social qui réponde de manière adéquate aux questions posées par une économie déjà mondialisée et par les mutations démographiques, en assurant la croissance et l'emploi, la protection de la famille, l'égalité des chances pour l'éducation des jeunes et la sollicitude pour les plus pauvres.
Par ailleurs, le soutien que vous apportez à l'héritage chrétien peut contribuer de manière significative à tenir en échec une culture aujourd'hui très amplement diffusée en Europe qui relègue dans la sphère privée et subjective la manifestation des convictions religieuses de chacun. Des politiques élaborées sur ce principe n'ont pas seulement comme conséquence de dénier un rôle public au christianisme; de manière plus générale, elles refusent tout lien avec la tradition religieuse de l'Europe, qui est pourtant très claire, en dépit de ses diversités confessionnelles, en menaçant ainsi la démocratie elle-même, dont la force dépend des valeurs qu'elle défend (cf. Evangelium vitae, n. 70). Etant donné que cette tradition, précisément au sein de ce que l'on pourrait appeler son unité polyphonique, est porteuse de valeurs qui sont fondamentales pour le bien de la société, l'Union européenne ne peut trouver qu'un enrichissement à la reconnaître. Ce serait un signe d'immaturité, voire de faiblesse, de choisir de s'y opposer ou de l'ignorer, plutôt que de dialoguer avec elle. Dans ce contexte, il faut reconnaître qu'une certaine intransigeance séculière se révèle ennemie de la tolérance et d'une saine vision séculière de l'Etat et de la société. C'est pourquoi je me réjouis que le traité constitutionnel de l'Union européenne prévoie une relation organisée et permanente avec les communautés religieuses, en reconnaissant leur identité et leur contribution spécifique. Par dessus tout, j'ai confiance dans le fait que la mise en oeuvre effective et juste de cette relation commencera dès à présent, avec la co-opération de tous les mouvements politiques, indépendamment de leurs orientations partisanes. Il ne faut pas oublier que, lorsque les Eglises et les communautés ecclésiales interviennent dans le débat public, en exprimant des réserves ou en rappelant certains principes, cela ne constitue pas une forme d'intolérance ou une interférence, car ces interventions ne visent qu'à éclairer les consciences, en les rendant capables d'agir de manière libre et responsable, conformément aux exigences véritables de la justice même si cela peut entrer en conflit avec des situations de pouvoir et d'intérêt personnel.

En ce qui concerne l'Eglise catholique, l'objet principal de ses interventions dans le débat public porte sur la protection et la promotion de la dignité de la personne et elle accorde donc volontairement une attention particulière à certains principes qui ne sont pas négociables. Parmi ceux-ci, les principes suivants apparaissent aujourd'hui de manière claire: 

- la protection de la vie à toutes ses étapes, du premier moment de sa conception jusqu'à sa mort naturelle;

- la reconnaissance et la promotion de la structure naturelle de la famille - comme union entre un homme et une femme fondée sur le mariage - et sa défense contre des tentatives de la rendre juridiquement équivalente à des formes d'union radicalement différentes qui, en réalité, lui portent préjudice et contribuent  à  sa  déstabilisation, en obscurcissant son caractère spécifique et son rôle social irremplaçable;

- la protection du droit des parents d'éduquer leurs enfants.

Ces principes ne sont pas des vérités de foi, même si ils reçoivent un éclairage et une confirmation supplémentaire de la foi; ils sont inscrits dans la nature humaine elle-même et ils sont donc communs à toute l'humanité. L'action de l'Eglise en vue de leur promotion n'est donc pas à caractère confessionnel, mais elle vise toutes les personnes, sans distinction religieuse. Inversement, une telle action est d'autant plus nécessaire que ces principes sont niés ou mal compris, parce cela constitue une offense contre la vérité de la personne humaine, une blessure grave infligée à la justice elle-même.

Chers amis, en vous exhortant à un témoignage crédible et cohérent de ces vérités fondamentales à travers votre action politique, et plus fondamentalement à travers votre engagement à vivre de manière authentique et cohérente votre vie, j'invoque sur vous et sur votre activité l'assistance continue de Dieu et en gage de celle-ci, je vous donne de tout coeur ma Bénédiction, ainsi qu'à tous ceux qui vous accompagnent.

© Copyright 2006 - Libreria Editrice Vaticana

     

 

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Commerces, cafés, incubateur d’entreprises… Comment l’Hôtel-Dieu va être transformé

>>>>>>>>>>>>>>Publié par le Monde hier 17.05.2019 à 22h12>>>>>>>>>>>>>>>>>

L’Assistance publique-Hôpitaux de Paris a choisi jeudi le projet du développeur immobilier Novaxia pour rénover le site parisien, à deux pas de Notre-Dame.

 

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Image de présentation du projet du développeur immobilier Novaxia pour rénover l’Hôtel-Dieu.
Image de présentation du projet du développeur immobilier Novaxia pour rénover l’Hôtel-Dieu. NOVAXIA

Sur l’île de la Cité, l’Hôtel-Dieu ne sera bientôt plus uniquement un hôpital. Des terrasses de cafés et de restaurants dans les cours, un jardin central ouvert à la promenade, des commerces… A deux pas de la nef mutilée de Notre-Dame, son austère et imposant voisin se prépare à une spectaculaire métamorphose.

Article réservé à nos abonnés Lire aussi Au Val-de-Grâce, l’ancien hôpital à l’abandon

L’Assistance publique-Hôpitaux de Paris (AP-HP), propriétaire de ce site de 2,2 hectares entre le parvis de la cathédrale et le quai de la Seine, va en confier plus du tiers à des investisseurs privés. Jeudi 16 mai, le jury présidé par le directeur général de l’AP-HP, Martin Hirsch, a choisi le groupement chargé de réinventer ce patrimoine hospitalier.

Lauréat de l’appel à projet, le développeur immobilier Novaxia va bénéficier d’un bail à construction lui confiant l’usage de 21 000 mètres carrés bordant le parvis de la cathédrale pour quatre-vingts ans, moyennant un loyer total de 144 millions d’euros. En comptant les travaux, l’investissement atteint 300 millions d’euros. « Nous sommes fous de joie, c’est un lieu mythique, le berceau de Paris », se félicite Joachim Azan, le président de Novaxia.

Sur le modèle des concours Réinventer Paris, le programme était libre et les candidats invités à former des groupements réunissant promoteurs, investisseurs, architectes, exploitants, pour proposer un contenu et une offre financière. Le site avait aiguisé les appétits : Novaxia l’a emporté face à Bouygues, Eiffage, Emerige et Quartus. Créée en 2006, la société a connu une croissance exponentielle (+ 223 % entre 2014 et 2017) en se spécialisant dans la transformation immobilière et la valorisation de sites complexes.

Trois pôles

« Nous avons cherché à créer un lieu d’échange, à faire se rencontrer différents univers et pas simplement à juxtaposer plusieurs pôles », décrit M. Azan.

Autour de trois grandes cours et du jardin de l’Hôtel-Dieu bordé de galeries aux arcades florentines, Novaxia prévoit d’installer d’ici à 2025 trois pôles d’activités, au gré d’un lifting du bâtiment signé par l’architecte Anne Démians avec le concours de l’architecte en chef des monuments historiques Pierre-Antoine Gatier.

L’Hôtel-Dieu n’est pas classé, mais la proximité de Notre-Dame le place sous le contrôle des architectes des Bâtiments de France. En janvier, un premier jury avait renvoyé les candidats à leur planche à dessin pour avoir pris trop de liberté avec le monument.

La suite est réservée aux abonnés au Monde ..... 

 

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L'Hôtel-Dieu va devenir un hôpital.... sans lit

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Île-de-France & Oise > Paris > Paris IV| 12 septembre 2012, 7h00

 

L'Assistance publique s'apprête à restructurer l'un des plus vieux hôpitaux de Paris. Moins de la moitié du site sera désormais consacrée à l'accueil des malades.

L'Hôtel-Dieu, berceau historique de la médecine hospitalière, va devenir un « hôpital universitaire de santé publique ». Le concept, martelé par la directrice générale de l'Assistance publique-Hôpitaux de Paris (AP-HP), Mireille Faugère, sera détaillé aujourd'hui aux professionnels du site. Résultat, l'institution va devenir un hôpital sans lit !

Le rendez-vous s'annonce houleux, et pour cause : plus qu'une restructuration, c'est une révolution qui se prépare. Si le projet se réalise, moins de la moitié des 55000 m2 de l'Hôtel-Dieu sera à l'avenir consacrée à l'accueil des malades.

Les lits regroupés à Cochin

Les 250 lits de l'hôpital, et les services qui les abritent, devraient en effet déménager vers l'hôpital Cochin, voisin d'un kilomètre. Les unités de pneumologie, de chirurgie thoracique et de réanimation devraient migrer d'ici six mois, selon le vÅ?u de l'AP. Les urgences ophtalmologiques, qui accueillent 30000 patients par an, seront également hébergées à Cochin, dans des locaux provisoires, en attendant la construction d'un nouveau bâtiment.

Un dispensaire du XXIe siècle

A la place, l'Hôtel-Dieu devrait se recomposer, d'ici à 2016, en un puzzle d'activités disparates. Avec une grande nouveauté : la création d'un « grand centre de consultations » facturées au tarif conventionné, ouvert de 8 heures à 23 heures. Il sera doté d'un laboratoire d'analyses et d'un plateau technique d'imagerie, pour y faire des radios, scanners, IRM et autres. Les patients y trouveront des médecins généralistes et spécialistes, venant du monde hospitalier mais aussi de la médecine libérale. « Encore faut-il que l'idée les intéresse », souffle Loïc Capron, le porte-parole des médecins de l'Assistance publique. Celui-ci se dit « perplexe » devant cette structure inédite aux contours « encore flous ».

L'Hôtel-Dieu accueillera aussi un centre de santé réservé aux étudiants, calibré pour 35000 consultations par an.

Un musée, des écoles et des bureaux

Autour de ce pôle graviteront une série de structures de « santé publique » pleines de médecinsâ?¦ mais sans malades. L'AP-HP y mènera, avec l'université de la Sorbonne, des activités de recherche, de prévention ou d'étude des épidémies. Trois écoles d'infirmières et de chirurgie y donneront aussi leurs cours.

Par ailleurs, un tiers de la surface de l'hôpital sera transformé en bureaux : les 800 administratifs du siège de l'Assistance publique, situé avenue Victoria (IVe), devraient y déménager dans quatre ans. Enfin, plusieurs centaines de mètres carrés seront consacrées au musée de l'Assistance publique ainsi qu'à un bureau « d'information » à destination du grand public et des associations d'usagers.

Les urgences menacées

C'est le point qui crispe : l'avenir des urgences de l'Hôtel-Dieu n'est, officiellement, pas encore scellé. Le directoire de l'AP-HP se réunira mardi prochain pour trancher entre l'idée de conserver des urgences, sans lits ni chirurgiens, ou celle de les supprimer purement et simplement. Dans cette hypothèse, les 45000 patients des urgences de l'Hôtel-Dieu seront redirigés vers d'autres hôpitaux, à commencer par Cochin.

Des services encore dans le flou

« Aucun service de l'Hôtel-Dieu ne disparaîtra pour les patients : ils seront tous recomposés », rassure Mireille Faugère. Pourtant, plusieurs unités de l'Hôtel-Dieu restent dans le flou. C'est le cas de la psychiatrie, du pôle d'accueil des malades du sida ou encore de l'unité médico-judiciaire (UMJ), où passent chaque année 42000 victimes d'agressions et gardés à vue, escortés par la police. Ces derniers mois, le tribunal et la préfecture de police ont manifesté leur inquiétude sur la possible disparition de cette unité. Le diagnostic sur son avenir est encore à l'étude.
Paris IV

 

« Mais Dieu se rit des prières qu'on lui fait pour détourner les malheurs publics,

quand on ne s'oppose pas à ce qui se fait pour les attirer.

Que dis-je? quand on l'approuve et qu'on y souscrit, quoique ce soit avec répugnance »

BOSSUET

 

 

....de matrices signifiantes " PAS de....SANS .... "   .....

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    mai 2019 
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Lumière Ténèbres Les grandes énigmes de l'Apocalypse
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"Le service du Bien commun doit être conçu comme un sacrifice" ...une ascèse ...

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Agapè comme relève d'Éros ? ....... Les dangers d'un amour sans désir ....par Denis Müller (13) 2019-05-17

 

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PI...en accompagnement de ma démarche où ... « Toutes les choses crées refusent pour moi d’être des fins. »

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Agapè comme relève d'Éros ? ....... Les dangers d'un amour sans désir ....par Denis Müller

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D’une dialectique asymétrique mais dynamique

    

Jean-Daniel Causse me paraît avoir très bien résumé, dans sa thèse de doctorat publiée en 1999, l’état de la discussion dans le dossier « éros et agapè .… » ; à sa suite, je comprends la thèse centrale de Nygren (1890-1978) comme l’affirmation de la supériorité radicale de l’agapè, autrement dit de l’amour chrétien, sur l’éros, interprété par Nygren, à la suite de Platon, comme une sotériologie de la libération et de l’ascension de l’âme vers la « patrie divine » qui lui revient  ; Nygren se situait ainsi sur fond d’une opposition absolue entre les deux principes qu’il s’était donné pour tâche de dégager et de comparer ; comme Causse, mais aussi, nous le verrons, comme des auteurs aussi différents que Karl Barth et Gene Outka, je suis d’avis qu’il faut tenter de les articuler sur le mode plus subtil de la disjonction et de la conjonction.

Au sujet de Barth, justement, et à l’inverse de Causse sur ce point, j’estime qu’il a su résister à Nygren, et ce pour trois raisons distinctes et connexes liées à sa conception dialectique globale de la théologie : d’un point de vue anthropologique, l’amour humain lui-même est traversé de la scission permanente et donc aussi de la réunification incessante entre éros et agapè. L’agapè n’est pas limitée à l’ordre de la foi, c’est déjà une percée de transcendance dans l’immanence créée ; d’un point de vue spirituel, l’amour chrétien n’est jamais sans le désir humain en ses polarités contradictoires ; d’un point de vue théologique enfin, l’amour même de Dieu n’est pas pur agapè, pur amour, mais amour médiatisé par le lieu du désir, par le sujet en son corps et en son esprit. On touche ici naturellement du doigt un des problèmes majeurs de l’interprétation de l’œuvre de Barth, trop souvent lue sous l’angle de la disjonction, alors que sa pensée met en œuvre une dialectique asymétrique d’agapè et d’éros, de l’Évangile et de la loi, de la révélation et de la religion, de la foi et de l’expérience, etc., selon une forme logique constante

Cela me donne l’occasion de préciser au passage ce qui me gêne dans le langage de la dispute entre Fénelon et Bossuet à propos du « pur amour » : c’est qu’en son expression même, l’idée d’un pur amour semble aussi bien déprécier l’éros dans le sens de l’impur qu’aspirer le vrai et seul amour – l’amour chrétien, comme disent de concert Nygren et Barth – du côté de la foi, par le biais du concept d’amour de Dieu (génitif subjectif).

Sur ce point, plutôt que de trop tirer Fénelon du côté de la gratuité – en régime théologique, la grâce, étant d’un autre ordre que le désir, doit jouer son rôle de décentrement et non de désincarnation – je préfère, au fond, le sain réalisme de Bossuet, dont on ne saurait sous-estimer pour autant la profondeur théologique, lorsqu’il souligne que si « la charité embrasse tout » et nous présente « Dieu en tout entier », alors l’affirmation selon laquelle la charité se porte à nous « sans aucun rapport à nous » doit s’entendre « par abstraction et non par exclusion . En effet, l’amour (si pur soit-il) n’est jamais que mêlé, composite et dialectique : c’est dans l’ambivalence même du désir humain, en tant que marque de « l’homme érotique » (Karl Barth) tout entier, que la transcendance de la foi, comme conséquence de l’amour divin, peut s’inscrire, s’incarner et opérer.

Gene Outka [6]insiste, à juste titre, sur l’angle mort de la théorie de Nygren, dont l’opposition trop massive et schématique entre agapè et éros échoue à penser aussi bien la composante du désir au sein de l’éros que celle de l’éros au sein du désir de Dieu pour l’homme.

Je trouve pourtant révélatrice cette difficulté d’Outka lui-même à nommer le désir : il émerge en fait seulement chez Barth, à mon propre étonnement, dans le déplacement décisif qu’il opère entre la puissance de l’éros et l’existence active de l’homme érotique, d’une part, de l’autre entre l’amour comme état et l’amour comme événement, et chez Tillich, parmi les rares théologiens du xxe siècle à avoir osé affronter la question érotique en face. Marion le fera ensuite sous un jour neuf.

Ainsi, p. 287-289 d’Agapè, Outka ne semble parvenir à énoncer le sens d’éros que sur le mode négatif d’un phénomène ni blâmable, ni recommandable, formule empruntée à Barth même. Tillich reconnaît au contraire que l’éros non seulement relève du principe de plaisir, au sens de Freud, mais que, théologiquement, il fait constitutivement partie de l’agapè même.

Retour sur L’amour et l’Occident : ou le malentendu d’une dichotomie

L’ouvrage célèbre de Denis de Rougemont, dont la première édition remonte à 1939 [7], a été célébré et critiqué – surtout par les érudits, comme le notera l’auteur dans son « Post-scriptum non définitif et scientifico-polémique de 1972 [8]. Le point central de la querelle porte sur l’interprétation du phénomène historique des Cathares. Or, les Cathares occupent, dans l’imaginaire occidental, la position des dissidents ; ils sont l’une des figures cardinales de l’autre, de l’excès de passion dont on craint la destruction de soi et la dissolution du sujet.

Par-delà l’aspect historique, la problématique de Denis de Rougemont garde sa pleine actualité : il voit en effet le cœur de son ouvrage dans « le drame entre la Passion de la Nuit et la Norme du jour, entre les structures essentielles du mythe et le choix existentiel du mariage » (p. 263). Je ne prête attention, ici, qu’à ce qu’il dit des malentendus sur la morale (p. 289 s).

Son résumé lapidaire, bien dans le style flamboyant de l’auteur, est très instructif sur les malentendus suscités par L’Amour et l’Occident en matière de morale :

 

Les catholiques, écrit de Rougemont en 1972, m’ont approuvé à cause de la critique de l’hérésie que semblaient impliquer mes mises en garde contre la passion ; mais les gnostiques ont bien senti où était mon cœur. Les magazines féminins m’ont approuvé pour ma défense de la fidélité, tout en paraissant regretter que j’exclue la passion du mariage (ce que je ne fais pas). Et les hippies m’ont applaudi en Amérique pour mes peintures de la passion, et sans doute des effets du philtre, tout en regrettant que j’assume sans trop de honte l’essence de ma culture occidentale. Les mal mariés y ont vu leur bréviaire, comme l’écrivait un philosophe allemand ; les bien mariés, leurs abîmes survolés ; les divorcés, leur inutile et amère justification. Et enfin, Jean-Paul Sartre, après la guerre, s’est servi de mon livre pour illustrer la thèse qu’il attaquait avant la guerre et m’accusait bien à tort de défendre.
(p. 289 s.)

Je passe sur les détails de ces controverses, que l’auteur restitue et discute. Le malentendu le plus central porte sur la dialectique de la passion et du mariage (p. 291), deux termes supposés exclusifs. Or, pour de Rougemont, il s’agit de tout autre chose, qu’il exprime programmatiquement ainsi :

renforcer la conscience des antinomies valables, inévitables, et qu’il faut assumer : mouvement – sécurité, extases – durée, passion – mariage, rêver l’éros et le subir ou vivre l’agapè et l’agir.
(p. 291)

L’enjeu existentiel et éthique central est de vivre la tension de l’antinomie, non de la fuir ou de la résoudre.

Une différence fondamentale est établie entre la condamnation de la passion, refusée, et la thèse selon laquelle la passion serait « l’ennemie intime de l’institution matrimoniale et de son éthique » (p. 296), acceptée.

Dans son retour réflexif et critique sur ses intentions de 1939, de Rougemont, en 1972 – après Mai 68 et Marcuse, notons-le ! – comprend son projet initial comme une réinvention de la genèse (j’ai envie de dire la généalogie) de la passion d’amour (p. 297). Or, cette genèse dépend pour lui du mariage comme la genèse de la mystique dépend de l’Église ! Au commencement est donc l’institution, non la passion. C’est pourquoi de Rougemont refuse de fonder le mariage sur l’amour passionnel. Sa thèse est, tout au contraire, d’inclure la passion dans le mariage, d’en reconnaître la présence à la fois explosive et structurelle.

Toute ma morale, et toute mon érotique, et toute ma politique tiennent en effet dans le principe de la composition des opposés et de la mise en tension des pôles contraires.
(p. 298)

La passion, transcendance et explosion de l’amour (Éros et Agapè)

On a donc affaire, sous la plume de Denis de Rougemont, à une critique et à une reprise différenciée de la dichotomie entre éros et agapè, telle que l’avait formulée Anders Nygren dès 1930.

La vision de Nygren était paradoxale, voire contradictoire. D’une part, il opposait absolument l’éros de l’hellénisme, foncièrement égocentrique, et l’agapè, compris comme l’amour au sens chrétien, fondé sur l’amour de Dieu et foncièrement altruiste (II, 10). Sous l’angle systématique, cet amour au sens chrétien n’avait rien à voir avec le désir. Il s’agissait, pour Nygren, de deux mobiles – ou motifs – tout à fait hétérogènes. Or, sous l’angle historique, il est clair que ces deux mobiles s’entrecroisent.

La différence objective essentielle entre Nygren et de Rougemont réside à mes yeux sur ce point  : s’ils s’accordent à penser l’entrecroisement historique d’éros et agapè, au plan systématique Nygren veut les dissocier, alors que de Rougemont veut en penser la tension constitutive. Ou, de manière encore plus fine : Nygren prétend échapper à la confusion des mobiles là où de Rougemont estime impossible de le faire. La passion, pour de Rougemont, est bien l’ennemie du mariage, mais un ennemi pour ainsi dire intériorisé, jamais totalement déracinable. C’est d’ailleurs aussi sous cette condition expresse que la fidélité pourra se penser comme idéal régulateur et non comme prétention inhumaine et perverse 

Je pense que le problème est ainsi bien délimité par de Rougemont, beaucoup mieux que par Nygren : aucune conception chrétienne de l’amour et du mariage ne peut en expulser la passion. Pour que les catégories de fidélité et de durée prennent sens, encore faut-il qu’elles soient confrontées à la pulsion passionnelle. Mais, pour que cela soit possible, il faut, de plus, penser la dualité de la pulsion passionnelle, son écartèlement entre l’affirmation et la négation, la transcendance et l’explosion. La passion, pourrait-on dire, est la fine pointe de l’amour et ce qui menace de le détruire.

Cela a été bien reconnu, à l’aide des catégories de la psychanalyse lacanienne, par Éric Fuchs dans son ouvrage Le Désir et la tendresse  Contrairement à Nygren, Fuchs reconnaît en effet la positivité du désir, qui, dans la réalité opaque du corps de l’autre, peut reconnaître « la trace d’une présence que le nom de l’aimé, prononcé avec tendresse, avec passion, révèle et cache à la fois » (p. 47-48). Mais, à force d’harmoniser la tendresse et la passion, il ne parvient pas à rendre compte de la violence de la passion, mieux prise en compte par de Rougemont.

Cette tendance a été mise en cause par Jean-Daniel Causse, mieux armé, comme psychanalyste lacanien, pour entendre la voix du désir et de la passion au creux de l’agapè.

Il faut souligner aussi que, dans la première encyclique de son pontificat (Dieu est amour = Deus est caritas), datée du 25 décembre 2005, Benoît XVI a eu le mérite de relever l’impasse d’une opposition massive entre éros et agapè. Sa problématique était celle du rapport entre l’amour ascendant et l’amour descendant et je crois qu’il a ainsi touché du doigt le point faible de la problématique de Nygren, rejoignant de fait Barth, mais surtout de Lubac dans son effort magistral pour réarticuler le naturel et le surnaturel sans que ce dernier perde en rien de son mystère, mais sans non plus que le naturel se perde dans le surnaturel .

Sous-jacente à la question il y a bien sûr celle des rapports entre philosophie et théologie, ainsi que cela apparaît de manière limpide, du côté catholique, chez de Lubac et, de manière plus pointue, chez Balthasar dans sa discussion fameuse de la « forme de pensée » et de la différence radicale, à cet égard, entre la conception catholique et celle du protestantisme vu à travers Barth 

L’occultation et le déploiement du désir

Humain désir

La limite commune à l’approche de Nygren et à celle de Barth conditionne encore la perspective de Gene Outka : le désir comme tel n’est pas assez pensé, ni dans le mouvement de l’homme, ni, plus gravement, dans celui de Dieu lui-même. J’attribue cette occultation à une concentration extrême sur l’amour chrétien, ou, plus exactement, sur l’amour en tant qu’il est le fait des chrétiens .C’est l’intérêt du livre de Claude Calame, L’Éros dans la Grèce…. Une abstraction anthropologique est ainsi effectuée, qui laisse à penser que le chrétien peut être décrit comme une essence, mais aussi comme une existence autonome, distincte de l’eidos et du kairos de l’humain.

Un bout de chemin avec Jacques Lacan

Lacan ne distingue la jouissance et l’amour que pour mieux, à la fin, les conjoindre (p. 65). La dissociation entre jouissance tout court et jouissance phallique semble permettre de retrouver le sens humain de l’amour, tel qu’il se manifeste aussi chez la femme dans sa jouissance de Dieu et dans sa quête de féalité/fidélité. L’amour courtois (allusion à Deni (sic) de Rougemont et à Nygren le protestant [p. 96] ; Lacan semble ignorer ce que l’auteur de L’Amour et l’Occident doit au protestantisme !) consacre à la fois la manière du mâle de se tirer avec élégance de l’absence de rapport sexuel (p. 89) et de se hisser à la hauteur d’un Dieu qui jouit – au cœur même du christianisme (p. 96 de nouveau). À travers la jouissance mystique de la femme devant l’ange de Dieu, c’est un autre mode de jouissance du corps qui parvient à se dire comme étant en Dieu et de Dieu ! Amour et jouissance, âme et corps se raccordent, trouvant un raccord qui en finit avec la dichotomie de Nygren.

Une échappée avec Jean-Luc Marion

Nous arrivons ainsi à la conclusion selon laquelle le phénomène érotique ne se laisse pas décrire hors de la situation existentielle de l’homme érotique ; s’est alors ajoutée la distinction importante entre l’être et le faire, ou, plus exactement, entre l’ailleurs du faire. Le désir humain se comprend comme un faire constamment défait, comme un agir inséparable d’une passion et d’une passivité 

En même temps, le sujet sexuel (Lacan), avec sa jouissance propre, n’est pas qu’un sujet reçu d’ailleurs (2e méditation), mais aussi un sujet adonné par libre décision de soi, un sujet qui décide d’aimer même si personne en face ne devait ou ne pouvait l’aimer (3e méditation, de l’amant qui s’avance). Il y a donc dans l’amour comme advenir du phénomène érotique une transcendance de l’avance plus profonde qu’une dette d’échange et de réciprocité. Ce qui pouvait sembler confiner chez Marion à un voisinage radical de Levinas rebondit dans un approfondissement de l’ipséité ricœurienne par le biais d’une transcendance de l’amant et pas seulement de l’ego indéterminé ou indifférent.

Le désir de Dieu

Le désir de Dieu, thématisé par Jean Nabert au sens du génitif objectif, s’est approfondi du même coup au sens d’un génitif subjectif, dès lors qu’en Dieu lui-même s’est montré un désir érotique de l’homme et pas d’abord une mise à distance de l’éros. C’est sans doute ce renversement sémantique qui s’impose à quiconque essaie de se dépêtrer du piège tendu par Nygren : plutôt que de s’entêter dans la spécificité chrétienne et historique de l’amour-agapè comme quête humaine, peut-être est-il urgent de s’ouvrir sur la persistance érotique du Dieu biblique ?

En vue d’une éthique du Désir

Malgré tous les efforts, qu’ils soient descriptifs ou normatifs, pour mettre à distance l’amour-passion, quelque chose de sa radicale provocation demeure, comme nous pouvons le lire chez Niklas Luhmann. Certes, l’amour-passion n’est plus celui des troubadours, avec la noirceur cathare qu’avait pu leur prêter au moins partiellement Denis de Rougemont ; il n’est plus davantage l’amour romantique des temps modernes ou l’amour anarchique de l’existentialisme. Mais il nous en reste une trace, cette sorte de transcendance de l’excès par laquelle, toujours à nouveau et sous des formes changeantes, l’amour fou célébré par André Breton porte le fer dans nos plaies sentimentales, sans se confondre platement avec le coup de foudre isolé par Francesco Alberoni. Nous ne serions plus livrés, comme l’a bien senti de Rougemont, à l’« Entweder – Oder » d’Éros et Agapè, du Même et de l’Autre, de la nécessité et de la gratuité, mais nous aurions à trouver dans le monde, à même l’histoire et la culture, des lieux de médiation pour gérer la tension inhérente au mixte, la polarité constitutive de la mixité.

Or qui veut, en surface, remédier aux tensions de la mixité doit, en profondeur, assumer les turbulences du Désir.

Comment comprendre anthropologiquement, théologiquement et éthiquement la permanence du Désir ?

Le Désir dans sa visée fondamentale est toujours désir d’une présence de l’autre en tant qu’autre, mais il ne cesse, ce faisant, de vouloir se recevoir lui-même du Don de l’autre. C’est ce qui explique la transcendance irréductible du Désir, comme sa récurrente ambivalence. Car jamais le Désir ne s’accomplit dans une pure gratuité, à moins de se recevoir d’un Autre vraiment autre, et non plus spéculaire. Ainsi, le Désir est le lieu de notre quête d’identité, mais d’une identité dédoublée : ce que je reçois de l’autre, du différent, ne fait jamais nombre avec ce que je reçois de Dieu, si et quand je pense ou j’éprouve le recevoir. Pour que la synthèse de l’immanence et de la transcendance s’accomplisse dans le Désir, il faut que le Désir lui-même soit libéré de sa répétition et de sa reproduction. Cela ne peut se faire que par éclairs et par éclats, dans des anticipations forcément rares et fugaces.

Ricœur l’avait admirablement souligné en 1960 : ni l’énigme ni l’errance de la sexualité ne sauraient occulter la persistance de sa puissance d’émerveillement , puissance qui, en s’inscrivant dans l’éros, ne cesse de se transcender vers le désir agapique, mais sans jamais quitter la dimension du « phénomène érotique » (comme dira plus tard Marion, lui aussi phénoménologue).

L’accueil de l’autre demeure une tâche infinie, exposée au mystère et à la promesse de la reconnaissance, par-delà tout arrangement institutionnel. Mais cette transcendance de toute immanence n’est jamais prétexte à mépriser la liaison de la transcendance avec l’immanence, dans l’humilité incarnée de la sociabilité organisée et de la descendance espérée, dans l’optique du Tiers promis au couple comme à tout homme adonné et orienté à Dieu.

Notes

  • [1]
    Version remaniée d’un exposé présenté dans le cadre du Programme doctoral en théologie des facultés de Fribourg, Genève, Lausanne et Neuchâtel, le 12 décembre 2008, à l’Université de Genève. Il avait été question, lors d’une séance précédente, du débat au sujet du « pur amour » chez Fénelon et Bossuet, d’où l’allusion rapide à ce thème dans le texte.
  • [2]
    La Haine et l’Amour de Dieu, Genève, Labor et Fides, 1999, p. 177-178, notamment pour la critique de Nygren. Le page 4 de couverture résume ainsi la thèse de l’ouvrage : « Le motif christologique de la ”Parole faite chair“, tissé dans l’étoffe humaine du désir, permet alors une nouvelle articulation, plus paradoxale, des formes de l’amour que sont éros et agapè ». Causse inclut Karl Barth (à mon avis à tort, voir la préférence marquée de ce dernier pour la thèse d’Heinrich Scholz, dans Dogmatique, IV/2*** (1955), trad. fr., 1971, p. 139) et Jacques Ellul (« Éros et Agapè », Foi et Vie, 1976/2, p. 62) dans le sillage direct de Nygren et leur adresse dès lors en substance une critique analogue. La prise en compte attentive du livre de Gene Outka, Agapè. An Ethical Analysis, New Haven-Londres, Yale University Press, 1972, oblige à nuancer les rapports entre Barth et Nygren, notamment.
  • [3]
    Voir Anders Nygren, Érôs et Agapè. La notion chrétienne de l’amour et ses transformations, trad. fr., t. 1, Paris, Aubier, 1944, réédition Cerf, 2009, p. 178. Le sous-titre retenu ici est en fait le titre original de l’œuvre. On peut discuter le titre « Éros et Agapè » (ordre retenu par les traductions française et allemande), car la séquence inverse « Agapè et Éros », retenue notamment par la traduction anglaise, semble mieux rendre compte de la visée fondamentale de Nygren. Derrière cette question de titre se dissimule évidemment la problématique des rapports entre la Loi et l’Évangile (tradition luthérienne) ou l’Évangile et la Loi (selon l’inversion proposée par Karl Barth en 1935). Pour trancher, il conviendrait d’étudier en détail la position de l’École de Lund (à laquelle appartenait Nygren) au sein du luthéranisme européen des années 1930. Les notes 7 et 8 de Pierre Jundt en 1943 donnent un premier aperçu de la question, avec renvoi aux études d’auteurs catholiques comme Congar, Thorn et Bouyer en 1937 et 1940 (in Nygren, t. 1, p. 10). Sur Nygren, il existe une multitude d’études scandinaves et anglophones : voir Thor Hall, « The Nygren Corpus: Annotations to the Major Works of Anders Nygren of Lund », Journal of the American Academy of Religion, 1979, XLVII/2, p. 269-289. Hall est l’auteur d’un ouvrage de synthèse : Anders Nygren, Waco, Word, 1978 (Makers of the Modern Theological Mind). – Sur le statut de la charité en théologie morale catholique contemporaine, voir Eberhard Schockenhoff, Grundlegung der Ethik. Ein theologischer Entwurf, Fribourg-Bâle-Vienne, 2007, p. 258 (mais Schockenhoff me paraît sous-estimer l’écart entre Nygren et Barth et surestimer, inversement, le côté typiquement protestant du dualisme de Nygren, comme si Wingren n’avait pas signalé très tôt le côté extrémiste de son collègue de Lund) ; William McDonough : « Caritas as the Prae-ambulum of All Virtues : Eberhard Schockenhoff on the Theological-Anthropological Significance and the Contemporary Interreligious Relevance of Thomas Aquinas’s Teaching on the Virtutes Morales Infusae », Journal of the Society of Christian Ethics 27/2, 2007, p. 97-126 ; Michael Sherwin, « Les vertus morales infuses : une tradition en quête de renouveau », in Denis Müller, Michael Sherwin, Nathalie Maillard et Craig Titus (éd.), Sujet moral et communauté, Fribourg, Academic Press, 2007, p. 196-211. L’avant-propos de Lucrèce Luciani Zidane à la réédition d’Érôs et agapè (vol. I, Cerf, 2009, p. i-xxv) relève d’un enthousiasme débordant pour la force de la pensée de Nygren, mais ne tient aucun compte du contexte de l’École de Lund (notamment des débats de Nygren avec Gustav Wingren, luthérien plus orthodoxe et nettement anti-barthien) de même que de la complexité de la réception de Nygren ; elle ignore tout de Gene Outka et traite avec légèreté Jean-Daniel Causse ; par ailleurs, sa critique de Denis de Rougemont passe complètement à côté du fait que ce dernier, fils de pasteur et traducteur de Luther, n’a jamais prétendu faire œuvre d’historien ou de théologien : L’Amour et l’Occident est à lire pour ce qu’il est, un essai brillant et unilatéral ; ce n’est pas une raison pour jouer scolairement Nygren contre lui. Leur propos respectif n’est pas sur le même plan.
  • [4]
    Voir Denis Müller, Karl Barth, Paris, Cerf, coll. « Initiation aux théologiens », 2005.
  • [5]
    Bossuet, Sommaire de la doctrine, tome 9, p. 311, cité par Ephrem Boularand, « Désintéressement », Dictionnaire de spiritualité III, 1957, col. 566-582s, col. 581.
  • [6]
    Agapè. An Ethical Analysis, New Haven-Londres, Yale University Press, 1972.
  • [7]
    De Rougemont a donc pu connaître, directement ou indirectement, la thèse de Nygren ; mais on voit bien que son propos n’est pas de la discuter sur un mode érudit. C’est son intuition d’essayiste qui conduit sa reconstruction généalogique, originale et engagée, des rapports entre amour et passion.
  • [8]
    Paris, Plon, 1972. Les chiffres entre parenthèses renvoient à cette « édition définitive ».
  • [9]
    Encore une fois, je ne fais pas état d’un dialogue réel entre les deux auteurs (que je peux supposer, mais dont j’ignore tout), je m’intéresse seulement à la comparaison structurelle de leur pensée, sur un plan systématique et pratique.
  • [10]
    Voir les profondes remarques de Jean-Marc Ferry sur le lien entre fidélité conjugale et précarité du couple, « Commandement moral, exigence éthique, engagement métaphysique », in Jean-Daniel Causse et Denis Müller (dir.), Introduction à l’éthique. Penser, croire, agir, Genève, Labor et Fides, coll. « Le champ éthique », 2009, p. 24-25.
  • [11]
    Genève, Labor et Fides, coll. « Le champ éthique », 1978, rééd. Albin Michel et Labor et Fides, 1999.
  • [12]
    Le Mystère du surnaturel (1965), in Œuvres complètes XII, Paris, Cerf, 2000.
  • [13]
    Karl Barth. Présentation et interprétation de sa théologie (1951), trad. fr., Paris, Cerf, 2008. Il est regrettable que cette belle traduction du chef-d’œuvre de Balthasar n’ait pas été plus soigneusement éditée et relue ; Barth n’était évidemment pas curé, mais pasteur (Pfarrer) à Safenwil (p. 310) ; la phrase : « Le critère du catholicisme n’est pas plus la masse que dans le camp protestant » (p. 519) est inintelligible, l’original allemand Mass devant être traduit par mesure. Plus grave, la christocentrique (Christozentrik) chère à Balthasar n’a rien à voir avec le christocentrisme reproché à Barth par ses adversaires moins charitables ; le terme est malheureusement traduit des deux manières, sans cohérence.
  • [14]
    C’est l’intérêt du livre de Claude Calame, L’Éros dans la Grèce antique, Paris, Belin, 1996, de traiter les sens multiples de l’Éros grec – y compris dans ses composantes métaphysiques et mystiques – sans aucune allusion à la problématique chrétienne de l’agapè. Séparation sans doute plus volontaire qu’ignorante, même si l’auteur ne s’est jamais caché de son hostilité viscérale pour toute forme de théologie.
  • [15]
    Encore, Paris, Seuil, 1975.
  • [16]
    Voir son ouvrage original et profond, Le Phénomène érotique. Six méditations, Paris, Grasset-Fasquelle, 2003. Marion ne traite pas de Nygren, mais son apport touche exactement à notre problématique.
  • [17]
    Voir déjà D. Müller, « Amour-institution et amour-passion », in J.-L. Alber, L. Ossipow, V. Outemzabet, B. Waldis, Mariages tous azimuts. Approche pluridisciplinaire des couples binationaux/Grenzüberschreitend Heiraten. Binationale Paare in pluridisziplinärer Perspektive, Fribourg, Editions universitaires (Suisse), 2000, p. 193-220. Je reprends et développe ici certaines des hypothèses d’alors.
  • [18]
    Amour comme passion. De la codification de l’intimité, trad. fr., Paris, Aubier, 1990.
  • [19]
    Paul Ricœur, « Sexualité, la merveille, l’errance, l’énigme » (1960), in Histoire et vérité, Paris, Seuil, 19553, p. 198-209.

 

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ENQUÊTE - Alors que la Chine prévoit 20 millions de décès annuels en 2050, une réforme du Parti communiste souhaite qu’en 2020 50 % des funérailles soient pratiquées avec des matériaux biodégradables. Le gouvernement espère ainsi réduire la place de la religion dans la société.

Dans son malheur, M. Lu a eu droit à une compensation. À la mort de son père, début 2018, l’Association funéraire de Guiyang, capitale de la province du Guizhou (sud-ouest), lui a versé 400 yuans (53 euros) pour saluer son exemplarité. Cas remarquable, M. Lu a «choisi» de faire incinérer son proche défunt et a demandé que ses cendres soient conservées dans une «urne biodégradable». À l’issue de funérailles «simples et solennelles», M. Lu a plongé la petite boîte dans un trou et l’a ensevelie, quelque part au pied d’un arbre. «C’est la meilleure manière de retourner à la nature», raconte-t-il avec sobriété à l’agence de presse chinoise Xinhua, qui a relaté son histoire.

En Chine, on murmure que l’entrée du paradis est refusée à celui dont le corps ne repose pas intact en terre. Une «superstition» que le gouvernement tente d’anéantir depuis l’arrivée au pouvoir du Parti communiste chinois, en 1949. Soixante-dix ans et une Révolution culturelle plus tard, les offrandes de nourriture et de fausse monnaie subsistent devant les autels domestiques et au pied des tombes pour Qingming, la fête des morts annuelle. C’est un bras de fer aussi interminable que douloureux où la piété filiale, cette quasi-dévotion que les enfants doivent à leurs aînés, l’emporte toujours et pousse les citoyens à enterrer leurs morts selon la tradition millénaire. Rien n’y fait. Ni «l’occupation improductive des terres» ni la «pression sur le foncier» que pointe le Parti communiste chinois (PCC) depuis plusieurs années.

Les morts «prennent trop de place»

Comme à chaque fois qu’une réforme patine, la Chine sort l’artillerie lourde et décline les annonces ambitieuses. Les 20 millions de décès annuels prévus en 2050 promettent un levier de plus pour en finir avec la question de l’au-delà. D’ici à 2020, le gouvernement souhaite que 50 % des funérailles soient «vertes», c’est-à-dire pratiquées avec des moyens biodégradables. Avec eux, la crémation prend un nouveau virage, «celui de la dispersion généralisée des cendres», explique Fang Ling, spécialiste du sujet au Groupe Sociétés, Religions, Laïcités du CNRS. Les stèles jusque-là conservées pour indiquer le lieu de repos du défunt disparaîtront. Et sans lieu de recueil, c’est aussi la disparition des traditions funéraires qui s’annonce.

Dans des mégapoles, le leader des services funéraires Fou Shou Yuan estime que le prix moyen d’une tombe a grimpé de 87.400 yuans (11.500 euros) à 102.400 yuans (13.500 euros) au cours de l’année 2017

L’idée fait son chemin. Bien que réservée sur la réforme, Mei*, la quarantaine, originaire de Shanghaï, en convient, les morts prennent «trop de place». Dans l’espace et dans le porte-monnaie, puisque les funérailles doivent être à la hauteur du rang que la personne occupait de son vivant. Une «surenchère» qui plonge les familles dans un gouffre financier sans fond, souvent jusqu’à l’endettement. «C’est devenu risible, il faut dépenser des sommes faramineuses pour honorer les défunts. Sur Internet, une anecdote tourne: on dit qu’en Chine, il est plus cher de mourir que de vivre», s’amuse la jeune femme, qui voit «les choses différemment» depuis son baptême, il y a cinq ans: «Dans la Bible, Dieu dit: “Tu es poussière et tu retourneras à la poussière”. Alors pourquoi pas?»

Dans des mégapoles comme Shanghaï, le leader des services funéraires Fou Shou Yuan estime que le prix moyen d’une tombe a grimpé de 87.400 yuans (11.500 euros) à 102.400 yuans (13.500 euros) au cours de l’année 2017, «soit une augmentation plus importante que le prix de l’immobilier à la même période», précise le groupe.

Les «croisières funéraires»

Les villes qui possèdent l’avantage d’être côtières redoublent d’imagination pour préserver des cimetières déjà saturés. Sur le pont de petits bateaux, des familles se serrent, leurs urnes entre les mains, prêtes à les déverser dans la mer. De ces «croisières funéraires», les autorités espèrent tout. Mais le succès de la formule, qui existe déjà depuis une dizaine d’années, s’accroît péniblement, là aussi grâce à des poignées de billets pour les proches. Sur l’année 2017, le Bureau des affaires civiles de Shanghaï recense 40.000 défunts dispersés en mer, contre 2000 entre 2010 et 2013. La ville de Canton, pionnière dans ces escapades atypiques, les a même élargies aux habitants non enregistrés dans la municipalité. «L’idée est bonne, tant que les gens ont le choix», commente Lian*, aux premières loges à Shanghaï. Consciente des «enjeux» du pays pour demain, cette trentenaire se dit «ouverte» à ces nouvelles méthodes, «d’autant que les jeunes, plus éloignés géographiquement de leurs familles, perdent le sens des traditions qui s’y transmettent», estime-t-elle.

Dans son Shaanxi (centre) natal, son oncle, décédé l’an dernier, a été enterré dans les règles de l’art. Chaque Nouvel An chinois la ramène dans sa famille, où elle vit alors, pour quelques jours, au rythme du culte des ancêtres, rendu à l’abri des regards dans la petite pièce funéraire que ses parents entretiennent. Là, au milieu des campagnes où les esprits s’agrippent aux coutumes, les autorités doivent à tout prix éviter de raviver les traumatismes des précédentes tentatives de réforme. Comme à Anqing, dans la province de l’Anhui (centre-est), où une violente répression reste gravée dans les mémoires.

En mars 2014, pour mettre fin au grignotage des terres agricoles, le gouvernement local s’apprête à rendre obligatoire l’incinération

En mars 2014, pour mettre fin au grignotage des terres agricoles, le gouvernement local s’apprête à rendre obligatoire l’incinération. Les policiers multiplient alors les descentes pour confisquer les cercueils. La terreur s’abat sur les foyers. Bilan dramatique: six personnes âgées se donnent la mort pour échapper à la fin que cherchent à leur imposer les autorités. L’histoire renvoie à un autre passé traumatique. Quand la politique de l’enfant unique, levée en 2015, s’appliquait jusque dans les maisons où des fonctionnaires venaient forcer les femmes enceintes d’un second enfant à avorter. «C’est l’autre grand tabou en Chine, analyse Fang Ling. Quand je demande à des Chinois de France ce qui compte dans leur vie ici, ils me répondent: avoir plusieurs enfants et enterrer ses morts.»

En attendant des résultats, la réforme procure un nouveau levier pour limiter les cultes. C’est même «l’objectif caché» poursuit la chercheuse. D’abord, les cortèges funéraires en pleine rue, autrefois légion dans les villes, ont été ciblés, puis la fête de Qingming, que Mei célèbre chaque année à Shanghaï avec ses parents. Elle l’a constaté pour la première fois l’an dernier alors qu’elle était agenouillée devant la stèle de ses grands-parents, occupée à disposer les offrandes: des fruits, des fleurs et puis des billets de fausse monnaie qu’elle s’apprête à brûler. «Un employé du cimetière nous a dit que c’était interdit. À cause de la pollution que provoque la fumée et des risques d’incendies», raconte-t-elle. À Pékin, les autorités chassent aussi les boutiques funéraires qui fournissent cercueils et urnes «aux dimensions non réglementaires». Désormais, «le transport des dépouilles sera effectué par les entreprises agréées», a précisé le Bureau des affaires civiles de la capitale en mars.

Cimetières 2.0

Seulement voilà, interdire ne suffit plus. «Les gens s’opposent en silence à cette réforme depuis des années. Certains se sont suicidés, d’autres vont se faire enterrer dans des endroits secrets par leurs enfants. Le gouvernement sait qu’il faut proposer des substituts», explique Fang Ling. C’est là qu’Internet intervient. «Bienvenue dans le Paradis en ligne», peut-on lire en tête du site Tiantang6.com. Sur la page d’accueil, des visages souriants s’alignent, leurs noms juxtaposés. On s’y balade comme entre les rangées proprettes d’un cimetière.

Un onglet invite ensuite à entrer le patronyme du défunt recherché. Trois clics plus tard, voici l’«espace mémorial» privé. Devant une stèle 3D plantée au milieu d’une pelouse d’un vert criard, l’internaute peut alors acheter des offrandes et les disposer, en priant le «réseau des cieux» plutôt que son dieu. «Dans notre société actuelle, les mobilités augmentent, les familles sont dispersées et les lieux de commémoration aussi», explique une notice informative. Comme les croisières funéraires, le concept, qui existe depuis une dizaine d’années, commence juste à rencontrer un certain succès. Surtout chez les jeunes qui n’ont ni le temps ni l’argent à consacrer au culte traditionnel.

Lian n’a pas encore passé le cap, mais déjà elle se dit «conquise». «On passe notre vie à travailler. Avec ça, tout deviendra plus simple: plus besoin de se déplacer, on peut même prier depuis son téléphone», s’enthousiasme la jeune femme, qui ne lâche pas son smartphone de la journée. À son prochain séjour dans le Shaanxi, elle en parlera à ses parents. Et eux, que vont-ils en penser? Elle se ravise: «J’espère qu’on nous laissera le choix…»

* Les prénoms ont été modifiés

Cet article est publié dans l'édition du Figaro du 09/05/2019. Accédez à sa version PDF en cliquant ici

 

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Jusqu’ici, les révolutions le plus généralement victorieuses et le plus profondément modificatrices ont été les révolutions religieuses.
Benoît MALON, paysan, intellectuel autodidacte, un des principaux théoriciens du socialisme de la fin du XIXe en France.
Pouvons-nous en effet envisager une sortie du régime de l’accumulation capitaliste illimitée en dehors d’une révolution religieuse ou quasi religieuse ? Et d’où pourrait-elle venir ? En quels termes se formuler ?
Alain CAILLÉ et Philippe CHANIAL [1]

Le mythe de l’autonomie

1Un des grands mythes fondateurs de la modernité est celui de l’autonomie[2][2]Modernité vue ici comme projet pluriel mais cohérent, comme…. Dans la Grèce antique, était autonome une cité souveraine, c’est-à-dire une cité qui se donnait ses propres lois plutôt que de les recevoir d’une autre ou d’un empire étranger. Idée politique associée à la liberté et opposée à l’esclavage, Kant reprendra la notion d’autonomie à Rousseau pour lui insuffler un sens proprement philosophique, en lui opposant celle d’hétéronomie [3][3]Je tiens à remercier Jean-Louis Prat pour ses commentaires qui…. Kant rappelons-le, définissait l’Aufklärung, c’est-à-dire le projet de la modernité, comme le devenir adulte de l’Homme, sa « sortie hors de l’état de minorité », c’est-à-dire de l’enfance, par l’exercice de sa raison, à distance des dogmes religieux et politiques imposés de l’extérieur. L’autonomie, littéralement « se donner ses propres lois » est donc, chez Kant, le projet de sortie de l’hétéronomie, à savoir d’un état de dépendance dans lequel les lois proviennent de « l’extérieur ». De projet strictement politique, l’autonomie est devenue le projet global de la société et du sujet modernes définis contre « l’esclavage » hétéronome de la religion et de la pensée théologico-politique. Ainsi, devenir moderne signifiait sortir de la religion : la communauté politique devait se fonder non plus sur « un dehors », une métaphysique, un principe sacré (ici le Dieu chrétien), mais sur la souveraineté du peuple, voire sur le « contrat social » passé entre les individus réputés le composer. De même, l’individu devait trouver en lui-même les règles de la morale et non pas accepter celles issues des autorités politiques et religieuses.

2 De normative chez Kant [4][4]Précisons que cet article n’est pas un texte philosophique. Les… et dans la philosophie politique des Lumières, la notion d’autonomie est devenue descriptive, mise au service de l’autocompréhension occidentale selon laquelle les sociétés modernes seraient les premières, dans l’Histoire, à se fonder sans report à une transcendance. Or la perte de la référence transcendantale a eu pour effet de rendre constitutivement problématique la question du fondement de la morale sociale. En schématisant à l’extrême, on pourrait dire que la pensée moderne est parvenue à proposer deux grands types de réponse à cette question : l’idéalisme et le libre marché. Regroupant chacune une myriade de variantes et de tentatives de synthèse (comme l’utilitarisme), ces deux positions s’excluent mutuellement dans leurs principes et dans leur pratique, sans toutefois prendre conscience qu’elles sont symétriques, qu’elles se supposent l’une l’autre, sont tautologiques et font système. En exagérant, disons que, pour une bonne part, elles ont failli, comme remparts contre l’hubris des hommes, à endiguer la violence et la destruction de la planète.

Idéalisme et libre marché, des hétéronomies inavouées

3 Le mythe de l’autonomie est particulier parce qu’il postule précisément que la modernité ne nécessiterait pas de mythe, qui serait l’affaire d’une humanité moins au fait d’elle-même et des mécanismes qui règlent le monde. Foncièrement évolutionniste et ethnocentriste, il postule en effet que l’Occident serait l’accomplissement et l’aboutissement d’un devenir adulte de l’humanité, et il fonde la modernité comme rupture anthropologique, voire ontologique, par rapport au « reste de l’humanité » qui, du coup, devient son Autre.

4 Or la modernité échappe-t-elle à la constitution hétéronome du simple fait que ses sociétés prétendent trouver en elles-mêmes le fondement de leurs propres lois ? Rien n’est moins certain, car il est possible de dire, tout en prenant le contre-pied du mythe de l’autonomie, que la modernité n’a pu se dégager des fondements théologiques de l’hétéronomie chrétienne qu’au prix de nouvelles sacralisations : l’Individu, la Nation, le Progrès, la Raison, la Croissance économique, l’Humanité, c’est-à-dire autant de nouvelles formes d’hétéronomie. Un survol rapide de l’histoire moderne aura tôt-fait de témoigner de la manière dont ces sacralisations imposent leurs nécessités et leurs normes (« du dehors ») aux hommes pourtant supposés autonomes : l’appel de la nation, la création de l’homme nouveau et de la société nouvelle, le commencement d’une nouvelle ère, etc.

5 En tant que réponse à cette quête d’une nouvelle morale définie suivant des critères de rationalité, de scientificité et d’empirisme, l’idéalisme inspire l’humanisme et avec lui la philosophie des Droits de l’homme. L’idéalisme postule l’existence d’une norme morale transcendantale, c’est-à-dire inscrite a priori dans l’homme. Aussi l’individu peut-il, doit-il trouver en lui-même cette norme morale, présente à lui sous forme d’intuition ou de « sens moral », notamment par un travail d’introspection gouverné par la raison. Dans sa formulation la plus simple, l’idéalisme retrouverait la morale chrétienne selon laquelle nul ne doit faire à l’autre ce qu’il n’aimerait pas qu’on lui fasse. La critique qui est adressée à cette morale supposée universelle insiste sur son caractère arbitraire et particulariste et, au bout du compte, métaphysique. Autrement dit, et malgré ses prétentions, l’idéalisme est encore une morale religieuse, particulariste et hétéronome, et, dès lors, insatisfaisante du point de vue du rationalisme moderne en quête d’empirisme, d’universalisme et d’autonomie.

6 La deuxième morale moderne est formulée par le libéralisme économique, qui est beaucoup plus qu’une théorie économique : c’est une morale dont la particularité est de nier qu’elle est une morale. Dans Le Libéralisme économique[5][5]Le Seuil, Paris, 1989., Pierre Rosanvallon a montré comment l’idée de marché, dans la littérature économique du XVIIIe siècle, était plus qu’un simple mécanisme de régulation économique et qu’elle renvoyait à la problématique de la régulation sociale et politique en se fondant sur des principes supposés dériver de l’observation des lois de la nature. Suivant les formulations de Mandeville ou de l’Adam Smith de la Richesse des nations, les vices privés se transforment en vertus publiques et l’égoïsme en prospérité et en paix civile du moment qu’on laisse libre cours à la concurrence. Autrement dit, la doctrine du laisser-faire économique et de l’harmonisation naturelle des intérêts réalise le projet d’une société moderne immédiatement transparente à elle-même, autorégulée, libre de toute valeur particulariste et autonome. Nul besoin d’une morale de la limitation : le marché, et par là même, la société, se régule lui-même. Nul besoin de statuer sur une bonté ou un altruisme inscrits dans la nature profonde de l’homme : l’égoïsme et l’intérêt suffisent pour créer une société bonne. Nul besoin de postuler l’existence d’un nébuleux sens moral : la morale du libre marché est sans report métaphysique. Nul besoin de statuer sur le Bien : le marché est neutre et aussi universel que peut l’être la nature, pouvant accommoder tous les particularismes.

7 Or le libéralisme économique sous-tend une conception de la nature qui est profondément utopique et irréaliste : une nature-machine inépuisable, manipulable, entièrement maîtrisable et impassible, capable de soutenir l’illimitation de la croissance économique qui est le cœur même du capitalisme de marché. Les « lois de l’offre et de la demande » ne sont pas des lois naturelles et l’économie n’est pas une science exacte comme la physique ou la chimie. Le langage mathématique qu’elle emploie sert à légitimer ses prétentions plus qu’il n’est une garantie d’emprise sur le réel. L’expression « main invisible » caractérisant l’effectivité du marché selon la fameuse formule d’Adam Smith, trahit merveilleusement la nature métaphysique de la transsubstantialisation de la concurrence de tous contre tous en harmonie et prospérité. Le libéralisme économique repose donc sur une métaphysique que l’on pourrait dire vide, une transcendance immanente. Loin d’être un mécanisme neutre présidant au bon fonctionnement d’une société autonome, comme il le prétend, le marché est une extériorité qui impose ses normes et ses valeurs à la société des hommes. Le libéralisme économique propose donc un modèle hétéronome qui est tout sauf neutre.

8 Si l’on ne s’oppose pas trop à ce qui précède, on peut en conclure que le projet d’autonomie de la modernité est irréalisable en lui-même. Que la modernité repose sur des fondements métaphysiques, comme tout autre type de société. Bien que formulés dans le projet d’autonomie, l’idéalisme et le libéralisme économique sont, à leurs corps défendant, des morales hétéronomes qui fondent la norme comme l’exigence d’une extériorité : le sens moral pour le premier, le « réalisme » économique pour le second. La question se repose donc : sur quelle extériorité fonder une morale de la limitation capable de s’imposer contre la morale du libéralisme économique ?

9 J’aimerais suggérer que pour endiguer l’illimitation capitaliste, la démocratie et l’humanisme ne suffisent pas. La démocratie, dont il faut évidemment défendre et revendiquer le principe, est fondée sur le mythe de l’autonomie moderne (ce qui n’était pas le cas chez les Grecs, soit dit en passant et n’en déplaise à Socrate). Il convient de l’en dégager en partie pour lui apporter un autre fondement susceptible de lui redonner une force véritablement politique. Tandis que plusieurs penseurs ont fait état d’une crise de la démocratie, il faut reconnaître que l’investissement démocratique n’a jamais été plus important que lorsque la démocratie était soumise à une extériorité : le projet national (la nation), l’homme nouveau, le progrès etc. Il y a fort à parier que le renouveau démocratique tant souhaité dépende d’une nouvelle forme d’hétéronomie à laquelle arrimer le politique. Ce fondement nous est donné aujourd’hui par la possibilité d’une écologie politique, c’est-à-dire d’un régime démocratique dont l’hétéronomie (assumée cette fois) serait la « Nature ».

L’hétéronomie assumée de l’écologie politique

10 Le survol des morales de l’idéalisme et du libéralisme économique laisse voir que les préoccupations environnementales sont aussi étrangères à l’une qu’à l’autre. On ne peut d’ailleurs en vouloir aux penseurs des XVIIIe et XIXe siècles de ne pas avoir prédit avec quelle célérité ni avec quelle force l’activité humaine allait modifier l’environnement terrestre. La modernité rationnelle a voulu maîtriser la nature précisément parce que cette dernière lui échappait et que ses forces défiaient, voire menaçaient l’œuvre humaine. Avec les effets de l’industrialisation, l’essor fulgurant de la technique, notamment les techniques de transport et de communication, sans parler des capacités destructrices inédites des machines de guerre et du nucléaire, le XXe siècle a été celui de la découverte de la finitude terrestre (finitude du territoire et finitude des ressources), de l’interdépendance et de la fragilité des écosystèmes.

11 La métaphysique de la nature du libéralisme économique a néanmoins perduré dans l’imaginaire et perdure encore. Elle est consubstantielle à l’idéologie de la croissance et à la constitution d’un marché mondial. Cette conception de la nature est issue d’un long développement dans la pensée occidentale par lequel le monde, création divine, en est venu à être conçu en termes mécaniques, régie par des lois simples, régulières et connaissables. L’hypothèse de Dieu devenue non nécessaire aux modèles théoriques des savants, physiciens puis philosophes, il n’en est demeuré que cette idée d’une nature à conquérir et à soumettre, un formidable espace dans lequel le libéralisme économique pouvait se déployer. De son côté, la pensée de Marx a longtemps servi de source pour s’opposer au capitalisme. La lutte contre l’illimitation capitaliste se faisait au nom de la lutte des classes et contre l’aliénation de l’homme. Le lien entre l’homme et la nature ne figure pas dans ce récit. Sans doute parce que, comme l’a écrit Louis Dumont, le marxisme partage avec le libéralisme une conception matérialiste, économiciste et individualiste du monde.

12 Une autre conception de la nature est toutefois apparue avec le romantisme, à la fin du XVIIIe siècle. Plutôt qu’un ordre mécanique, la nature est apparue aux Romantiques, par ailleurs critiques de la raison, comme une source d’enchantement et de mystère, remplaçant Dieu comme altérité signifiante. Ordonnée, la Nature des Romantiques ne comporte pas moins d’infinis replis et secrets susceptibles d’émouvoir l’homme. La naissance de l’écologie, dans les années 1960, s’est faite dans la poursuite de cette conception romantique de la nature. Longtemps cantonnée à la contre-culture, et associée à un désir de retour en arrière ou à une « affaire de hippies », l’écologie, comme l’idéalisme, s’est révélée peu à même de s’opposer au rouleau compresseur du libre marché en dehors de certains cercles.

13 Cette situation a changé. Pour être effective socialement et politiquement, une morale doit résonner avec l’évidence du sens commun et l’expérience du plus grand nombre. Cela est loin d’être acquis, compte tenu des forces conservatrices et néolibérales en présence, mais il est possible d’envisager que cela devienne le cas pour deux raisons : des raisons culturelles d’abord, puis des raisons qui ont à voir avec la scientificité croissante du discours écologiste.

14 Au sujet de la culture d’abord. Paradoxalement, c’est l’avènement d’un capitalisme de consommation qui a contribué à massifier les idéaux du romantisme dans la culture, notamment par la radicalisation et la massification de ce que Charles Taylor a appelé la culture de l’authenticité et de l’expressivité dans laquelle la réalisation personnelle compte plus que les progrès de la Raison. De larges pans de cette culture déplorent le « désenchantement » du monde et la rupture consumée par la modernité à l’égard de la nature et souhaitent, d’une manière ou d’une autre, « retrouver » un sentiment d’unité entre le corps, l’esprit, les autres et la nature. Plus récemment, la montée de l’imaginaire de la mondialisation a contribué à diffuser l’idée d’une commune appartenance non seulement à l’humanité mais également à l’écosystème terrestre. Autrement dit, l’universalisme de l’Humanité n’est plus l’abstraction de l’humanisme, sans référence à la nature autrement que dans un rapport de subordination, mais un universalisme concret et plus pragmatique dans lequel l’humanité n’a d’existence et de consistance qu’en rapport avec l’unité de l’environnement terrestre.

15 Ensuite, la fragilité des équilibres naturels et leur profonde interdépendance sont devenues l’affaire de la science. Plutôt que d’avoir affaire à une nature immuable et inerte, la science nous rend l’image d’une planète profondément transformée par l’activité humaine. Des quasi-consensus s’établissent sur des enjeux qui concernent la Terre entière, comme l’ozone et le réchauffement climatique. Qui plus est, la science produit des discours qui sont relayés par les médias d’une façon assimilable par le commun des mortels. Or la force de la morale du libéralisme économique est de s’être accaparé la légitimité scientifique, terrain sur lequel l’idéalisme ne peut que lui rendre les armes. La nouveauté introduite par l’écologie consiste à faire des limites de la nature telle qu’on la connaît, de la fragilité des écosystèmes et de la finitude des ressources une affaire scientifique, empirique et rationnelle. Avec le temps, ce discours circule et devient une évidence sociale massifiée. Du coup, ce sont les présupposés sur lesquels repose l’idéologie de la croissance illimitée qui peuvent être mis en cause. L’environnementalisme et l’écologie politique peuvent combattre le libéralisme économique sur le terrain scientifique avec la légitimité du langage mathématique. Ce Kulturkampf est présentement en cours et l’on ne saurait juger de sa conclusion à court, voire à moyen terme.

16 Ce qu’il est important de saisir, c’est qu’il ne s’agit pas d’une métaphysique de la nature. On sait que, du point de vue objectivé de la Terre, la destruction de la planète par l’homme n’engage à peu près rien. L’extinction des dinosaures a permis à un nouveau cycle de l’évolution de s’engager, et il a bien fallu que la dernière glaciation cède au réchauffement pour qu’apparaissent la végétation et les bassins hydrauliques qui font nos paysages. Autrement dit, « la Terre » n’en a rien à faire. Mais cette nature dont on parle n’est pas la nature objectivée. C’est une construction dans laquelle nous sommes investis symboliquement, existentiellement et affectivement. C’est une caractérisation arbitraire du monde physique. Cette nature est notre monde, et c’est ce dernier qui risque de se terminer avec elle. Ce n’est donc pas « la » nature qui nous interpelle, mais bien le cosmos, c’est-à-dire l’univers vu du point de vue de l’homme. C’est de notre propre mort et des conditions de notre existence dont nous nous soucions.

17 Dès lors, l’humanisme autosuffisant s’effrite pour découvrir un être humain non pas autonome et autofondé mais constitutivement lié à une extériorité : son environnement naturel. Apparaît alors une nouvelle métaphysique de la Nature : une transcendance immanente elle aussi dicible dans le langage formel des mathématiques mais qui ne fonde plus une morale de l’illimitation, celle du libéralisme économique, mais une morale de la limitation constitutivement et pragmatiquement universelle. Une morale non plus exclusive et ethnocentrique comme le mythe de l’autonomie moderne, mais, à rebours, compatible même avec l’univers symbolique des sociétés dites archaïques qui promeuvent l’équilibre entre l’humain et la nature. Ainsi une nouvelle hétéronomie, celle de la Nature, peut s’ériger contre l’hétéronomie du marché [6][6]Si je me suis exprimé correctement, le lecteur aura compris que…. Bien que la nature soit une construction humaine, c’est « Elle » qui, à l’instar des Esprits, de Dieu et du Marché, pourra « imposer » sa normativité à l’activité politique des hommes via l’impératif de sa préservation, de son respect et, pour certains, de sa vénération.

18 Passant du côté de l’évidence sociale et des pratiques culturelles et politiques, la nature présente également une dimension substantive. La nature devient Nature. De l’hypothèse Gaïa jusqu’à la sacralisation de la diversité biologique en passant par la myriade de spiritualités visant à rétablir un équilibre avec le cosmos et la nature, sans oublier les principes de type biodynamiques ou biologiques par lesquels est reconnu « meilleur » ou simplement plus « efficace » ce qui est « naturel », ces discours pluriels et parfois même rivaux construisent un symbolisme de la nature, lui donnent une substance. À terme, ces récits contribuent à faire de la Nature une transcendance immanente sur laquelle la critique du mythe de l’illimitation capitaliste peut trouver un nouvel appui.

19 Autrement dit, le renouvellement d’une gauche démocratique et socialiste doit passer par une refondation sur les bases de l’écologie politique.

20 Montréal, le 15 juin 2011

21 Paris-Dresde, le 7 juillet 2011

Notes

  • [1]
    « Présentation », Revue du MAUSS semestrielle, n° 34 : « Que faire, que penser de Marx aujourd’hui », 2009, 2e semestre, p. 15.
  • [2]
    Modernité vue ici comme projet pluriel mais cohérent, comme processus socio-historique et comme période de l’histoire recouvrant approximativement le XVIIIe siècle jusqu’à notre « ultra-modernité ».
  • [3]
    Je tiens à remercier Jean-Louis Prat pour ses commentaires qui m’ont permis de situer quelque peu différemment ce texte. Pour le reste, le débat reste ouvert.
  • [4]
    Précisons que cet article n’est pas un texte philosophique. Les auteurs évoqués le sont pour ce qu’ils permettent d’exprimer de la modernité à l’étude. Bien évidemment, on ne saurait résumer Kant, Smith ni d’autres penseurs aux formules qui ont assuré leur postérité dans l’imaginaire social.
  • [5]
    Le Seuil, Paris, 1989.
  • [6]
    Si je me suis exprimé correctement, le lecteur aura compris que l’hétéronomie pour ainsi dire assumée que représente la perspective écologique ne débouche aucunement sur une nouvelle forme de « servitude volontaire », cette formulation supposant encore la possibilité d’une autonomie au sens moderne décrit ici. Plutôt, il s’agit de se diriger vers la sortie du cadre normatif structuré par les notions d’autonomie et d’hétéronomie et de reconnaître qu’il ne peut y avoir de société (ou de projet politique) qui ne soit adossé à un fondement métaphysique et qui ne mobilise une part de mythe.
Mis en ligne sur Cairn.info le 16/12/2011
https://doi.org/10.3917/rdm.038.0385

 

CORRELATs

 

 

 

 

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André Comte-Sponville vient de publier Contre la peur et cent autres propos, un recueil qui regroupe des articles de presse du philosophe. Entretien.

 

En novembre 2015, j’avais assisté à une conférence d’André Comte-Sponville, sur les quais de Seine. C’était trois jours après les attentats du Bataclan. Je me souviens lui avoir confié que j’étais l’un de ses plus fidèles lecteurs depuis vingt ans, mais que j’avais basculé du côté obscur et lisait aussi, désormais, Finkielkraut et Causeur. Même si je prends un peu cher parfois, c’est toujours un plaisir de pouvoir s’entretenir, sans langue de bois, avec un philosophe qu’on admire…

Franck Crudo. A l’instar du philosophe et journaliste Alain il y a un siècle, votre recueil regroupe des articles « souvent suscités par l’actualité, mais à visée au moins partiellement philosophique ». « Contre la peur » n’est ici qu’une chronique parmi 100 autres, pourquoi avoir choisi ce titre pour votre livre ?

André Comte-Sponville. Parce qu’il m’a semblé dire quelque chose sur notre époque, en effet dominée par la peur, et sur mon travail, qui n’est pas de rassurer mais d’apporter, si je peux, un peu de sérénité, de lucidité, de confiance… L’inverse de la peur, c’est l’espoir, qui en est indissociable (Spinoza : « Pas d’espoir sans crainte, pas de crainte sans espoir »). Mais le remède à la peur, ce n’est pas l’espoir : c’est le courage et l’action ! Plutôt que de redouter toujours ce qui ne dépend pas de nous, ou d’espérer que cela ne se produise pas, faisons plutôt ce qui dépend de nous, aussi bien individuellement (c’est ce qu’on appelle la volonté) que collectivement (c’est ce qu’on appelle la politique) !

C’est une vision proche d’Épictète et des stoïciens que vous développez ici. Vous vous définissez comme un philosophe matérialiste, rationaliste, humaniste, athée, libéral… peut-on ajouter stoïcien ?

En toute rigueur, non : je ne partage ni le panthéisme ni le fatalisme stoïcien (de ce point de vue, je suis plus proche d’Épicure ou de Lucrèce). Mais la distinction « ce qui dépend de nous / ce qui n’en dépend pas », d’origine en effet stoïcienne, va bien au-delà. On la retrouve aussi chez Descartes, et même dans cette espèce de prière popularisée par les Alcooliques anonymes, que je cite de mémoire : « Mon Dieu, donnez-moi la force de supporter les choses qui ne dépendent pas de moi, le courage de faire celles qui en dépendent, et la sagesse de distinguer entre les deux. » Pas besoin de croire en Dieu, ni d’être stoïcien, pour en voir la pertinence !

Alain se reprochait lui-même d’être antisémite. C’est tout de même moins grave que quelqu’un qui s’en vante, comme Céline.

A propos d’Alain, que vous citez souvent dans vos ouvrages, la mairie de Paris envisageait l’an dernier de débaptiser la rue portant son nom en raison de ses écrits antisémites. Est-il judicieux de juger et de condamner nos illustres ancêtres à l’aune de notre morale contemporaine ?

Les juger, on peut toujours, et croyez bien que j’ai été affligé de découvrir les quelques passages antisémites d’Alain, dans son Journal. Faut-il pour autant cesser de lire Alain ? Évidemment pas ! C’est un immense écrivain, un excellent philosophe et un républicain convaincu. Quant à débaptiser la rue Alain, ce serait évidemment ridicule. Va-t-on débaptiser le boulevard Voltaire ou l’avenue Jean-Jaurès ? Ajoutons qu’Alain se reprochait lui-même d’être antisémite. C’est tout de même moins grave que quelqu’un qui s’en vante, comme Céline, et reproche aux autres de ne pas l’être !

Si le puritanisme est historiquement connoté à droite, notamment en matière de mœurs, n’y a-t-il pas aujourd’hui une nouvelle forme de puritanisme issue de la gauche qui tend à restreindre de plus en plus le champ de la liberté d’expression au nom du Bien ?

Eh oui, c’est ce qu’on appelle le politiquement correct, lequel est en effet tendanciellement de gauche, en France comme aux Etats-Unis, ce pourquoi il fait le jeu de la droite. À force d’éviter les sujets qui fâchent, de cacher ce qui est au nom de ce qui devrait être, bref de mentir au nom de l’idéologie ou des bons sentiments, on finit par ouvrir un boulevard à ceux non pas qui parlent vrai – il s’en faut de beaucoup ! – mais qui parlent cash, mentant plutôt par outrance que par euphémisation (au contraire du politiquement correct) pour mieux surfer sur les passions tristes (la haine, la colère, l’envie). D’un côté : le politiquement correct et les bons sentiments. De l’autre : le populisme et les mauvais affects ! Angélisme ou barbarie. Tant qu’on reste dans cette logique, on fait le jeu des barbares !

Je suis souverainiste, mais pas au sens de Chevènement ou de Villiers : je suis pour la souveraineté du peuple européen !

Dans vos propos sur les « Identités », vous estimez que l’immigration doit être contrôlée, voire même limitée. Vous écrivez : « Le droit de vivre en France ne fait pas partie des droits de l’homme. C’est au peuple français de décider souverainement (dans le respect du droit international et des règles européennes, spécialement concernant le droit d’asile)… » Entre l’État de droit et la démocratie, où placer le curseur si les deux s’opposent ?

Les deux ne s’opposent pas, puisque c’est le souverain (donc le peuple, dans une démocratie) qui fait le droit ! Le problème réside plutôt dans le droit international (puisqu’il n’y a pas de peuple planétaire), et aussi dans le droit européen (puisque l’Europe, malheureusement, ne s’est pas encore donné les moyens d’une véritable souveraineté populaire, à l’échelle du continent). Il importe donc de protéger la souveraineté de chaque pays (un peuple souverain a toujours le droit de dénoncer quelque traité international que ce soit) et surtout de bâtir une souveraineté européenne. Je suis souverainiste, mais pas au sens de Chevènement ou de Villiers : je suis pour la souveraineté du peuple européen ! C’est vrai en particulier de l’immigration. Qui a le droit de vivre en Europe ? C’est aux peuples européens (puisqu’il convient hélas, pour l’instant, d’en parler au pluriel) de répondre. Dans le respect du droit international ? Oui, bien sûr, sauf si le peuple souverain en décide autrement. En l’occurrence, s’agissant du droit d’asile, je pense que ce serait une erreur que d’y renoncer, et qu’on le respectera d’autant mieux qu’on se donnera les moyens de contrôler l’immigration.

Il y a quelques exemples dans notre histoire où le peuple peut s’abandonner à des passions tristes et faire de funestes choix. A l’inverse, le risque n’est-il pas que le pouvoir judiciaire, s’il prend le pas sur les autres types de pouvoir, écrase le bon sens sous les principes juridiques ? Le mois dernier, le Conseil constitutionnel a retoqué la loi anti-casseurs. On peut pourtant penser que les autorités avaient moins dans l’idée de s’attaquer à nos libertés fondamentales que de s’adapter à la violence désormais hebdomadaire qui sévit dans notre pays…

J’ai suivi l’affaire de trop loin pour avoir un avis tranché sur la question. Tout ce que je sais, c’est que l’État a le monopole de la violence légitime, comme disait Max Weber, et doit se donner les moyens de l’exercer. De ce point de vue j’ai été moins choqué par les violences policières que par celles des « Black Blocs » ou des « ultra jaunes ». Cela dit, n’exagérons ni les unes ni les autres. La répression policière, dans les années 1960, fit des dizaines de morts (notamment à Paris, le 17 octobre 1961 et le 8 février 1962). Et la violence des manifestants fut bien plus grande lors de la manifestation communiste contre le général américain « Ridgway-la-Peste », le 28 mai 1952 (2 morts chez les manifestants, 372 blessés chez les policiers, dont 27 grièvement) que celles des gilets jaunes, même le 1er décembre. Ce n’est pas une raison pour excuser les violences d’aujourd’hui, mais devrait dissuader d’en exagérer la portée.

Si j’ai droit au travail, pourquoi me fatiguerais-je à chercher un emploi ?

Un de vos « propos » est consacré aux droits et aux devoirs. Pendant des siècles, l’homme disposait de très peu de droits. À partir de la Révolution française, puis grâce notamment à certaines conquêtes de la gauche, nous avons acquis de plus en plus de droits. N’avez-vous pas parfois le sentiment que l’on a aujourd’hui créé un déséquilibre dans l’autre sens, provoquant ainsi un certain nombre d’effets pervers : victimisation, déresponsabilisation, individualisme, revendications catégorielles au détriment de l’intérêt général ? La notion de juste milieu qui vous est chère doit-elle également s’imposer concernant les droits et les devoirs ?

Il faut surtout distinguer ce qu’on appelle les droits-libertés (le droit de) et les droits-créances (le droit à). Des libertés, au fond, on n’en a jamais trop, tant qu’elle ne nuisent pas à la liberté d’autrui, et cela ne coûte pas très cher (il arrive qu’une loi y suffise). C’est une grande chance que de vivre dans une démocratie libérale, et il faut tout faire pour que ça dure. Les droits créances, c’est différent. Leur logique est celle de la gratuité : ainsi le droit à l’éducation, à la santé, à la sécurité, et c’est tant mieux. Mais il faut bien que quelqu’un paye : c’est ce qu’on appelle l’État-providence, qui est en train d’atteindre ses limites. La France n’a pas voté un seul budget à l’équilibre depuis plus de 40 ans ! Pas étonnant qu’il n’y ait plus d’argent dans les caisses ! Donc on s’endette, et ce sont nos enfants qui paieront. Sans compter que cela devient démobilisateur, notamment pour nos jeunes gens. C’est un père de famille qui vous parle ! Si j’ai droit au logement, pourquoi me donnerais-je les moyens de payer un loyer ? Si j’ai droit au travail, pourquoi me fatiguerais-je à chercher un emploi ? Si j’ai droit à une vie décente, pourquoi me donnerais-je les moyens de la gagner ? Moyennant quoi on a voté un « droit opposable » au logement, et il y a toujours autant de SDF…

Dans votre article « Responsabilité ou culpabilité ? », vous concluez ainsi : « L’indignation, si fort en vogue, ne tient pas lieu de lucidité, ni de justice. » J’ai souvent en tête cette pensée de Confucius qui disait : « Exige peu des autres et beaucoup de toi-même, c’est le meilleur moyen d’écarter toute animosité. » Au fond, n’avons-nous pas tous, à des degrés divers, tendance à faire l’inverse ?

Si, bien sûr ! Mais en l’occurrence, en France, ce n’est pas tellement « des autres », qu’on attend beaucoup, c’est de l’État qu’on attend tout ! La France est sans doute le seul pays où un homme politique (en l’occurrence Lionel Jospin, pour qui j’ai beaucoup d’estime) peut choquer en disant que « l’État ne peut pas tout » ! Partout ailleurs, c’eut été une lapalissade. En France, c’est un scandale ! Et dans les domaines où l’État pourrait en effet beaucoup (par exemple pour réduire la dette ou combattre le réchauffement climatique), il se heurte presque inévitablement à la volonté d’une majorité de nos concitoyens, qui ne veulent surtout pas qu’on leur impose quoi que ce soit. Voyez les portiques écotaxe, la taxe-carbone ou l’âge de départ à la retraite… Nos gouvernants n’ont plus le choix qu’entre l’impopularité ou l’impuissance, et oscillent ordinairement entre l’une et l’autre… Triste spectacle !

Être de gauche, pour beaucoup de militants, c’est préférer l’idéologie au réel, le manichéisme à l’intelligence, et les bons sentiments à l’efficacité.

Les réseaux sociaux et les chaînes d’info en continu ne contribuent-ils pas à entretenir cette indignation permanente et à hystériser l’opinion publique ?

Malheureusement si, et à des niveaux de bêtise (surtout sur les réseaux sociaux) et de bonne conscience (sur les chaînes d’info) rarement atteints. La solution est simple : je ne vais quasiment jamais sur les réseaux sociaux, et je regarde de moins en moins les chaînes d’info. Cela me laisse du temps pour la lecture !

La crise interminable des gilets jaunes, quel que soit le bien-fondé de certaines de leurs doléances, ne révèle-t-elle pas que la condition humaine nous voue à l’insatisfaction ? Pour un philosophe, la tentation n’est-elle pas de se changer soi-même plutôt que de changer l’ordre du monde ou de changer d’homme politique ?

« Sarvam dukham », disait le Bouddha : « Toute vie est douleur », mais les spécialistes s’accordent à penser qu’il vaudrait mieux traduire par « toute vie est insatisfaction ». Ou pour citer plutôt Montaigne : « Il y a toujours quelque pièce qui va de travers. » C’est vrai à l’échelle individuelle comme à l’échelle collective. Là encore, ne noircissons pas trop le tableau. Nous vivons l’une des époques, et dans l’un des pays, les moins pires que l’humanité ait jamais connus. Là-dessus voyez les livres de Michel Serres (C’était mieux avant), Johan Norberg (Non, ce n’était pas mieux avant !) et surtout de Steven Pinker (La part d’ange en nous et Le triomphe des Lumières). Quant à se changer soi-même plutôt que l’ordre du monde, c’est une fausse alternative : on peut faire les deux, et d’ailleurs dans une part toujours très limitée ! Ce n’est pas une raison pour y renoncer : il y a plus de joie dans l’action que dans la résignation !

Vous écrivez : « Les résultats, en politique, importent plus que l’intention. C’est l’un des points, parmi tant d’autres, qui distinguent la politique de la morale. » L’économiste libéral Milton Friedman a écrit sensiblement la même chose. Sur ce sujet comme sur d’autres, l’homme de gauche que vous êtes n’a-t-il pas parfois l’impression de nager à contre-courant.

Oh que si, et bien souvent ! C’est une catastrophe objective : la gauche, spécialement en France, s’est brouillée avec le libéralisme, qui est pourtant né en son sein ! Tant pis pour elle et pour la France ! La gauche française s’est aussi brouillée, bien souvent, avec la lucidité, le réalisme, le pragmatisme. Être de gauche, pour beaucoup de militants, c’est préférer l’idéologie au réel, le manichéisme à l’intelligence, et les bons sentiments à l’efficacité. De là ses échecs répétés. La gauche n’a jamais réussi, en France, à gouverner plus de cinq ans d’affilée ! Et de donner des leçons aux socio-démocrates du monde entier ! Heureusement que le ridicule ne tue plus ! Eh bien voilà : je suis un libéral de gauche et je l’assume tranquillement. C’est d’ailleurs pourquoi je soutiens Emmanuel Macron !

L’égoïsme est « la source de tout mal » (Kant) et pourtant l’égoïsme fait partie des droits de l’homme

Dans plusieurs propos de votre livre, vous estimez que l’impôt sur la fortune est contre-productif car, en faisant fuir les riches, il n’aide pas les pauvres. Mais d’un point de vue moral, vous n’approuvez pas l’exil fiscal et « ceux qui mettent ainsi leur propre fortune plus haut que les contraintes de la solidarité nationale ». Au fond, n’est-ce pas ici reprocher à tout homme de placer son intérêt et celui de ses enfants avant l’intérêt de la collectivité ? Dans la même situation que nos riches, pouvons-nous tous garantir que nous ne céderions pas à cette même tentation ? 

Ce n’est pas contradictoire ! Je crains en effet que l’impôt sur la fortune soit économiquement contre-productif (parce qu’il appauvrit notre pays), et je suis persuadé que ceux qui émigrent pour ne pas le payer sont moralement coupables d’égoïsme. Cela confirme simplement que l’économie et la morale sont deux choses différentes (je m’en suis expliqué longuement dans Le capitalisme est-il moral ?). Pouvons-nous garantir que nous n’en ferions pas autant, si cela nous faisait économiser des millions d’euros ? Non, nous ne le pouvons pas. Mais pourquoi voulez-vous des garanties ? Quant au fond, il faut rappeler deux vérités qui ne sont nullement contradictoires : l’égoïsme est « la source de tout mal » (Kant) et pourtant l’égoïsme fait partie des droits de l’homme. Si on oublie l’une de ces deux vérités, on est dans l’erreur.

Peut-on s’indigner d’une faute (par exemple l’avarice, l’orgueil, la gourmandise, la paresse ou encore l’exil fiscal) que nous avons déjà commise, ou que nous pouvons potentiellement commettre, sans basculer illico de la morale au moralisme ? « La morale n’est jamais pour le voisin », soulignez-vous souvent, citant Alain. 

C’est bien pourquoi j’évite l’indignation et, plus encore, les dénonciations ! Cela n’empêche pas de donner son avis sur un problème général. Par exemple, je pense que l’avarice est une faute plus grave que la gourmandise, et qu’il vaut mieux payer ses impôts dans son pays, auquel on doit tant, que s’exiler pour en payer moins. Vous trouvez ça exagérément moralisateur ? C’est vous, pour le coup, qui êtes exagérément sensible !

Vous avez sans doute raison, et j’ai bien d’autres défauts vous savez ! Peut-être qu’avec l’âge, je deviens cynique et de plus en plus rétif aux leçons de morale. C’est juste que… j’ai parfois le sentiment qu’en France, l’aversion pour l’argent est surtout de l’aversion pour l’argent des autres. Et que sur la question de l’exil voire de la fraude fiscale, nous sommes, à des degrés divers, terriblement hypocrites. Vous connaissez beaucoup de commerçants, d’artisans, de professions libérales qui déclarent au centime près leurs revenus au fisc, y compris les sommes perçues en liquide, parce qu’ils placent « plus haut les contraintes de la solidarité nationale » ?

Eh oui, « l’aversion pour l’argent des autres », c’est ce qu’on appelle l’envie, dont Tocqueville disait qu’elle est la grande passion démocratique ! Si nous sommes tous égaux en droit et en dignité, de quel droit celui-ci est-il tellement plus riche que moi ? Et oui encore, presque tout le monde essaye de payer le moins d’impôts possible ! Cela ne me choque pas, tant que c’est de l’optimisation fiscale et non de la fraude. Quant à la fraude, vous avez encore raison : la morale est impuissante à la faire disparaître. C’est bien pourquoi nous avons besoin de contrôles fiscaux ! Vive le fisc, et merde aux démagogues !

 

 

 

CORRELATs

      Je vois une très grande cohérence entre sa philosophie politique et ses réformes. C’est une philosophie libérale qui mise la libération des énergies individuelles sur le plan économique et la défense d’un modèle social universaliste et non corporatiste. A l’instar des pays scandinaves, ce modèle vise à étendre la protection sociale à l’ensemble des individus et pas seulement en fonction du statut de chacun. Dans ce système économique, tout le monde aurait les mêmes droits à la retraite en fonction de ses années de cotisation. Les réformes qui sont mises en œuvre – SNCF, code du travail – vont dans ce sens.

 

 

 

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La psychanalyse n’a sans doute plus tout à fait la place qu’elle avait il y a encore quelques années auprès des psychiatres, des psychologues et du grand public. Cependant, de nombreuses notions issues du corpus théorique freudien nous sont aujourd’hui familières. On parle facilement de nos jours de refoulement, de déni ou de clivage, de toutes ces notions qui mettent l’accent sur un inconscient freudien marqué par le désir et l’importance de la sexualité infantile. De même, de très nombreuses expressions issues du vocabulaire freudien, comme le lapsus ou l’acte manqué, sont aujourd’hui passées dans le langage courant.
Il existe aujourd’hui une certaine appropriation sociale du vocabulaire et des concepts freudiens. Une notion psychanalytique essentielle, celle de complexe d’Œdipe, est devenue tout à fait banale auprès du grand public, bien qu’elle soit, par ailleurs, régulièrement battue en brèche aujourd’hui dans les médias. On a cherché depuis longtemps, en effet, à récuser le caractère universel de l’Œdipe. Des ethnologues comme Malinowski et beaucoup d’autres ont mis en cause son universalité. Les remaniements actuels de la famille et les rôles que les pères y exercent interrogent aujourd’hui les conceptions freudiennes souvent accusées de porter la trace de leur temps. La famille moderne dans nos pays apparaît en effet fragilisée, décomposée, recomposée, monoparentale ou homoparentale, même si la famille nucléaire peut rester un modèle au niveau de l’idéal social. En même temps, les particularismes, les valeurs et les traditions culturelles des différents groupes ethniques ou religieux viennent questionner ce que nous appelons les valeurs universelles. Si nous sommes tous persuadés des valeurs d’entraide et de bien commun propres à l’humanité, nous sommes cependant amenés à interroger nos certitudes concernant les bases essentielles de la société comme celles de la famille et notamment les rôles respectifs, à l’intérieur de celle-ci, du père et de la mère.
Depuis de nombreuses décennies, on a souligné le déclin du rôle du père au sein de la famille. En 1963 déjà, Alexander Mitscherlich publiait Vers la société sans pères1 et Évelyne Sullerot montrait combien le père était devenu le maillon faible de la chaîne familiale, compte tenu des transformations du système familial non plus fondé sur la filiation mais sur le couple sexuel marié ou non. Deux livres récents, L’Oubli du père2 et Se passer du père ?3 , portent dans leur titre la même interrogation.

Le complexe d’Œdipe, qui noue la relation de l’enfant à ses deux parents – à son père et à sa mère – est une notion centrale du corpus freudien, un des concepts essentiel de la théorie, qui ne saurait être enlevé à l’ensemble de l’édifice sans que celui-ci ne soit dénaturé. Le complexe d’Œdipe est comme le schibboleth, le mot de passe, qui, avec l’inconscient, le refoulement et le transfert, fait partie des grands concepts qui réunissent l’ensemble des psychanalystes.
Pourquoi donc une telle fidélité de la part de la communauté analytique à une notion qui, comme toutes les autres, est sujette à l’usure du temps et pourrait être objet de remaniements ? Marcel Gauchet résumait clairement ce point de vue dans une interview récente. Il remarquait que « la psychanalyse avait théorisé une famille archaïque dont elle n’avait pas vu qu’elle était en voie de liquidation. Aussi, aujourd’hui, les psychanalystes sont-ils très embarrassés avec une théorie du père, de la mère, de la famille, obsolète par rapport à la réalité de l’évolution sociale contemporaine. La reformulation de la théorie psychanalytique devrait avoir deux points de départ, à savoir la reconnaissance de cette appropriation par la culture contemporaine de la découverte psychanalytique et la prise en compte de la mutation des institutions familiales qui fait que l’histoire a continué à marcher et crée un paysage complètement différent de celui dans lequel s’est formulée la théorie freudienne4 ».
À l’accusation de dogmatisme, les psychanalystes ont toujours mis en avant que Freud lui-même n’avait pas cessé de réviser sa théorie au fil du temps et de forger de nouveaux concepts. En ce qui concerne le complexe d’Œdipe, Mélanie Klein a apporté des éléments décisifs en décrivant un Œdipe précoce5. L’organisation œdipienne de l’enfant peut aujourd’hui être évoquée à partir des interactions fantasmatiques précoces6, c’est-à-dire à partir de ce qui dans l’inconscient de la mère va permettre à l’enfant d’organiser un Œdipe.
Le complexe d’Œdipe, pour le commun des mortels, c’est ce qui marque l’attachement à la mère et la rivalité avec le père chez le petit garçon. Cela se passe dans le sens inverse chez la petite fille, sans que l’on ait eu besoin pour autant de changer l’appellation du complexe en l’intitulant complexe d’Électre.
L’intérêt du complexe d’Œdipe cependant n’est pas seulement qu’il renvoie l’enfant au rapport qu’il engage avec ses deux parents, mais qu’il ouvre chez lui l’accès à la reconnaissance de la double différence des sexes et des générations. Le complexe d’Œdipe renvoie l’enfant à une question, celle de ses origines, et aussi à celle qui concerne l’héritage, la filiation, la transmission et donc à l’histoire. Qui sont nos parents et qu’est-ce qu’ils nous ont transmis ?

La place du père et de la mère dans la théorie psychanalytique

Depuis quelques années déjà, un nombre considérable de travaux cliniques, psychopathologiques et psychanalytiques se sont essentiellement focalisés sur la place de la mère et sur ses effets sur le plan psychogénétique ou développemental chez l’enfant.
L’accent porté sur ce que l’on a appelé l’archaïque avec Mélanie Klein et l’influence des auteurs postfreudiens, comme Winnicott, qui ont mis l’accent sur les toutes premières relations avec l’environnement maternel, ainsi que les travaux de John Bowlby sur l’attachement, ceux de Thomas Berry Brazelton, de Edward Tronik ou de Colwyn Trévarthen sur l’intersubjectivité primaire, y sont certainement pour beaucoup. Tous ces travaux ont beaucoup apporté à notre compréhension des tout premiers développements de l’enfant, mais au risque d’une certaine désexualisation de nos conceptions, d’une non-prise en considération de l’importance de la différence des sexes qui préside au destin de l’enfant. La double référence au père et à la mère reste, en effet, indispensable à la compréhension du fonctionnement de la psyché, compte tenu des multiples configurations, des scénarios pluriels, des images différentes et des divers fantasmes que ces figures ou ces imagos suscitent.
Par ailleurs, on a beaucoup reproché à Freud de n’avoir pas suffisamment porté son attention sur la mère et d’avoir construit une métapsychologie trop phallocentrée et donc trop fortement référée au père. En d’autres termes, Freud se serait par trop appuyé sur le complexe paternel.
À côté de Mélanie Klein et d’Anna Freud, de nombreuses analystes femmes comme Hélène Deutsch, Ruth Mack Brunswick, Karen Horney et bien d’autres ont contesté, en leur temps, les positions de Freud sur le complexe de masculinité. La mère comme premier objet d’amour de l’enfance ne devait-elle pas supplanter le père comme figure dominante ? Et Freud lui-même n’avait-il pas révisé sa théorie de l’angoisse, en 1926, dans Inhibition, symptôme, angoisse, en écrivant que l’angoisse de séparation avec la mère était tout aussi importante que l’angoisse de castration ? Pour Eli Zaretsky, « Dans les années 1930, l’effort déboucha sur un déplacement majeur de paradigme analytique : du père vers la mère, de la castration vers la séparation et de l’autorité vers la dépendance7 ».

L’identification maternelle de Winnicott

Freud reconnaissait lui-même qu’il n’aimait pas être à la place de la mère lors des mouvements de transferts maternels de ses patients8. Aveu qui le situe aux antipodes de Winnicott qui écrit que l’analyste se doit d’être à la place de la mère pendant la cure. « L’analyste est dans une situation comparable à celle de la mère d’un enfant à naître ou d’un nouveau-né », écrit-il dans La Haine dans le contre-transfert.
Les conceptions de Donald Woods Winnicott ont, en effet, profondément modifié la compréhension du champ analytique. À la théorie freudienne des pulsions, il a associé une conception nouvelle de l’organisation de la psyché qui tient compte de l’environnement et de la psyché maternelle. L’hypothèse fondamentale de Winnicott est la suivante : un environnement suffisamment bon et adapté aux soins du bébé est nécessaire au développement de l’enfant et à la construction du psychisme. Ses théories mettent l’accent sur les relations d’objet, sur la primarité de l’amour de l’objet et sur le lien.
Le chapitre de Jeu et réalité, « Le rôle de miroir de la mère et de la famille dans le développement de l’enfant9 », est sans doute un des textes de Winnicott qui a eu le plus d’impact en France. Nombreux sont les chercheurs qui s’en sont inspirés. Serge Lebovici, en a fait un des axes de sa réflexion dans son livre sur les interactions précoces, Le Nourrisson, la mère et le psychanalyste, paru en France en 198310. Son livre a contribué à faire connaître, en France, les travaux de Charles Brenner, de Robert N. Emde, de Thomas Berry  Brazelton, de Edward Tronik, de Daniel Stern et, depuis, de Colwyn Trevarthen. Tous, après Winnicott, se réfèrent au dialogue d’œil à œil et au bain d’affect qui caractérise les échanges de la mère et du bébé.
« Que voit le bébé quand il regarde le visage de sa mère ? Je suggère ici que, d’ordinaire, ce que le bébé voit, c’est lui-même. En d’autres termes, la mère regarde le bébé et l’image qu’elle donne d’elle-même est liée à ce qu’elle voit devant elle11 . » Serge Lebovici insistait sur la relation en miroir et la réciprocité du processus. Le nourrisson se voit dans le visage de sa mère, mais elle se voit aussi, le regardant. Le processus est en abyme. Il fonde le processus de maternalisation et de parentalisation.
Dans ce dialogue d’œil à œil, dans ce bain d’affect, le regard mutuel permet, en effet, à l’image de soi de se constituer : « Le visage maternel est le lieu unique où peuvent s’intégrer, en un même espace, des états affectifs différents dissociés les uns des autres. L’observation de la dyade mère/nourrisson montre les changements qui affectent les visages de chacun en fonction des modifications survenant chez l’autre. Il se produit une sorte de modulation permanente du visage de la mère en fonction de ce qu’elle perçoit chez le bébé, de telle sorte qu’elle tend à lui communiquer ce qu’elle a perçu de son état affectif », écrit également Serge Lebovici12.

« Dans le développement émotionnel de l’individu, le précurseur du miroir, c’est le visage de la mère », écrit Winnicott. « L’article de Jacques Lacan sur le stade du miroir m’a certainement influencé. Il traite de la fonction du miroir dans le développement du moi de tout individu. Cependant, Lacan ne met pas en relation le miroir et le visage de la mère ainsi que je me propose de le faire », ajoute-t-il.
Lacan est-il, cependant, si loin de Winnicott ?
En apparence, les perspectives ne semblent pas les mêmes. Lacan décrit un « stade », un moment du développement psychique de l’enfant, mais aussi une « fonction », une « structure », qui révèle les relations d’aliénation que le moi entretient avec son image, situant d’emblée l’instance du moi « dans une médiation par le désir de l’autre » et dans une ligne de fiction à jamais irréductible. Winnicott décrit un système à double direction, qui fonctionne dès la naissance, impliquant autant le regard de la mère que celui de son bébé. Le dialogue d’œil à œil est en abyme.
Dans « Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je », Lacan décrit ainsi ce moment jubilatoire qui caractérise, dès le sixième mois, la rencontre du bébé avec son image dans le miroir13. Il s’appuie sur les travaux d’Henri Wallon qui ont décrit le transitivisme enfantin. Il s’agit pour Lacan « d’une véritable captation par l’image de l’autre », « l’enfant qui voit tomber un enfant pleure, l’enfant qui bat dit avoir été battu, etc. ». « Cette captation par l’imago de la forme humaine, entre six mois et deux ans et demi, domine, écrit Lacan, toute la dialectique du comportement de l’enfant en présence de son semblable14. » Ainsi, « le sujet s’identifie dans son sentiment de soi à l’image de l’autre et l’image de l’autre vient à captiver en lui ce sentiment ». « C’est dans l’autre que le sujet s’identifie et même s’éprouve tout d’abord », écrit-il dans « Propos sur la causalité psychique15 ». Cette dernière formulation évoque toute la magie de la rencontre avec le visage humain. « Image = magie », écrit Man Ray.

Cette question de « l’éprouvé » paraît rejoindre ici les perspectives développées par Winnicott dans son article sur le rôle de miroir du visage de la mère et sur les éprouvés primaires que celle-ci offre à son bébé. L’ensemble des recherches actuelles sur les premiers temps de la vie psychique, en particulier celles de Colwyn Trévarthen, ont donné, en effet, leur pleine valeur à l’hypothèse de Winnicott d’une mère fonctionnant comme miroir primaire des états internes du bébé. En outre, elles ont précisé que cette fonction miroir est nécessaire pour que le bébé puisse entrer en contact avec son propre monde affectif, voire son propre monde représentatif. Le chemin de soi à soi n’est pas immédiat. D’emblée il passe par l’autre, et le reflet de soi dans l’autre, pour se constituer. Le narcissisme primaire ne peut plus se penser sans l’objet16.
Colwyn Trévarthen appelle intersubjectivité primaire cette conscience réceptive aux états subjectifs des autres personnes. Il existe pour lui, en effet, une intersubjectivité primaire innée. À peine nés, les nourrissons montrent des capacités d’expression communicatives avec leur environnement humain. L’apparence visible du visage de la mère est reconnue quelques heures après la naissance « grâce à la capacité du nouveau-né à désirer l’interaction avec les sentiments représentés par les expressions faciales ou les vocalisations d’autrui17 ».
Peter Fonagy a également décrit cette activité réfléchissante de la mère. Et Daniel Stern, dans Le Monde interpersonnel du nourrisson18, met en avant les différentes émergences du sens de soi comme point de départ de cette expérience subjective. Ce sens de soi émergeant apparaît, pour Daniel Stern, dès la naissance.
Les récents travaux de Giacomo Rizzolati sur les neurones miroirs19 soulignent également l’importance de cette interactivité. Notre propre capacité à appréhender les réactions émotionnelles d’autrui est corrélée à un ensemble déterminé d’aires neurologiques caractérisées par des propriétés miroirs. Les neurones miroirs sont capables de s’activer aussi bien pendant la réalisation d’une action que lors de l’observation de cette même action par d’autres personnes. À l’instar des actions, les émotions apparaissent aussi comme étant immédiatement partagées. Les liens qui nous unissent aux autres sont donc profondément enracinés en nous et nous ne pouvons concevoir un moi sans un nous.
Peter Brook déclarait dans une interview qu’avec les découvertes des neurones miroirs, les neurosciences commençaient à comprendre ce que le théâtre savait depuis toujours. Pour le célèbre metteur en scène britannique, le travail de l’acteur n’aurait aucun sens s’il ne pouvait partager les bruits et les mouvements de son propre corps avec les spectateurs, en les faisant participer à un événement qu’ils doivent eux-mêmes contribuer à créer20.

« L’analyste est à la place de la mère... »

Winnicott, on le sait, a d’abord été pédiatre avant d’être psychanalyste. Cette double expérience apparaît clairement dans son livre De la pédiatrie à la psychanalyse21. Comme l’a souligné Pontalis, en France, le parcours se fait dans les deux sens, le mouvement est d’aller et retour. Les théories de Winnicott sont issues autant d’une pratique de la psychanalyse d’adulte et des patients limites (borderline) que de son expérience de consultant mère/bébé. La double source de cette inspiration apparaît clairement dans les remarques de Winnicott concernant la clinique de l’enfant observé et celle de l’enfant reconstruit par la psychanalyse. « En étendant le travail de Freud au traitement des cas limites, il nous est possible de reconstruire la dynamique de la petite enfance22 », écrit-il.
Sur ce chemin, une longue analyse personnelle permit à Winnicott de retrouver l’enfant en lui, avec sa vulnérabilité et sa créativité, mais aussi la mère en lui, qui entoure l’enfant ou le patient de ses soins.
À partir de cette expérience, Winnicott a proposé une théorie du cadre conçue comme un lieu de symbolisation, non seulement du fait du travail de construction propre à l’analyse, mais aussi du fait du lien étroit et intime qui se crée entre deux psychismes, celui de l’analyste et celui du patient. Cette intimité psychique partagée, analogue à celle que la mère et l’enfant vivent en commun, permet de retrouver dans la cure le cadre maternel du holding. Dans Jeu et Réalité, Winnicott évoque, à propos des phases de régression et de dépendance dans la cure, « la capacité de l’analyste (c’est-à-dire la mère) de s’identifier au patient, (son bébé)23. »
« L’analyste n’est pas, certes, la propre mère du patient24 », écrit Winnicott. Mais quelle fascination, cependant, cette place exerce-t-elle sur lui, sur sa pratique comme dans la théorie qu’il construit ! Nombreux sont les textes dans lesquels Winnicott renvoie en effet l’analyste à cette identification maternelle et à l’empathie qu’elle implique. « L’analyste est dans une position comparable à celle de la mère d’un enfant à naître ou d’un nouveau-né », écrit-il dans « La haine dans le contre-transfert25 ». « J’ai dû remplacer la mère massivement pour permettre à la patiente de prendre un nouveau départ en tant que personne », écrit-il à propos d’une ancienne patiente à laquelle il envoie la photographie de son visage ridé, si proche des traits de sa nourrice26. « Dans la mesure où le patient a régressé, le divan c’est l’analyste ; les coussins sont les seins, l’analyste est la mère à une certaine époque du passé27. » « L’analyste est comme une mère vivante qui se laisse aimer et haïr, découvrir comme réelle et utilisable28 », écrit-il.
L’intimité psychique partagée de la cure, la préoccupation et la sollicitude (concern) éprouvées par l’analyste envers son patient, son écoute sensible, prennent ainsi pour modèle l’attitude et l’empathie29 maternelle pour son bébé30. Il s’agit d’apporter au patient l’écoute sensible de l’analyste analogue au fond maternel silencieux. L’analyste est une surface réceptive et malléable, il faut que son altérité soit suffisamment effacée, qu’il n’ait pas recours trop rapidement à l’interprétation par exemple, pour que le patient puisse « l’utiliser » comme médium malléable et accéder ainsi à de nouvelles capacités symbolisantes. La mère « suffisamment bonne » ou « normalement dévouée » n’est pas seulement celle qui s’ajuste à son bébé, c’est aussi celle qui s’efface suffisamment devant lui, pour lui donner l’illusion qu’il est le créateur du sein.
Dans cette perspective, le travail de l’analyse ne consiste pas seulement à interpréter le discours du patient mais aussi à permettre, du fait même de la régression, de faire surgir du non-advenu, du jamais vécu, qui prend alors sens dans l’espace de la cure, du fait d’une actualisation par le transfert.
La cure devient ainsi l’espace privé d’une illusion transféro-contre-transférentielle vécue à deux, véritable espace transitionnel où s’élaborent des émotions communes.

The Tree – L’Arbre de Winnicott

L’un des exemples les plus saisissants de ce travail contre-transférentiel est sans doute celui que l’on peut trouver dans un poème de Winnicott, The Tree – L’Arbre, que celui-ci adresse à son beau-frère, James Britton, à l’âge de 67 ans, au moment où l’un de ses patients, Harry Guntrip, termine son analyse avec lui.
« Il y avait des épines qui devaient sortir de moi. Cela ne m’était pas arrivé auparavant et j’espère que cela ne se reproduira pas », écrit-il, alors, à son beau-frère31.
Voici le poème :
Mother below is weeping / Ma mère sous l’arbre pleure,
weeping / pleure,
weeping / pleure,
Thus I knew her / C’est ainsi que je l’ai connue
Once, stretched out on her lap / Un jour, étendu sur ses genoux
as now on dead tree / Comme aujourd’hui sur l’arbre mort
I learned to make her smile / J’ai appris à la faire sourire
to stem her tears / À arrêter ses larmes
to undo her guilt / À abolir sa culpabilité
to cure her inward death / À guérir sa mort intérieure
To enliven her was my living. / La ranimer me faisait vivre32.
Le poème peut sans doute être considéré comme un fragment de l’auto-analyse de Winnicott. Il surgit comme un symptôme étrange et tardif, qui vient contredire la biographie officielle de son auteur33.
Clare Winnicott, dans un texte traduit en français et paru dans L’Arc34 en 1977, évoque la mère de Donald Winnicott comme une personne « vive, pleine d’entrain, capable de montrer ses sentiments et de les exprimer librement35 ». Face à ce tableau idyllique et officiel fait par une épouse, devrait-on donc imaginer l’hypothèse inverse d’une mère déprimée, sollicitant la présence et les capacités réparatrices de son fils ?
D’où vient donc que ce poème, écrit sur le tard par Winnicott, puisse venir, en effet, presque disqualifier – en tout cas interroger – ce tableau idyllique en mettant en scène une mère déprimée, une mère dévitalisée, une mère « morte » en quelque sorte, qu’un petit garçon doit ranimer, faire sourire et faire revivre ? De quelle histoire oubliée ou déniée, de quelle douleur secrète les images saisissantes de ce poème sont-elles donc le reflet ? De quelle relation secrète avec une imago maternelle aussi atone et dévitalisée, de quel noyau incommunicable de Winnicott lui-même, ce poème pourrait-il être le vestige ?
Devient-on donc analyste pour autre chose qu’une douleur d’enfant ? Winnicott n’hésitait pas à vivre ses émotions dans la cure, jusqu’à pleurer avec certains de ses patients, lorsque la régression du transfert (et du contre-transfert) le lui permettait. Margaret Little, qui fut son analysante, raconte qu’il l’accompagnait en lui tenant les mains, jusqu’au plus profond de sa douleur, versant des larmes à ses côtés, lors de séances aux émotions intenses, lorsque celle-ci était submergée par des angoisses d’abandon36.
Identifié à une mère vivante, Winnicott utilise le terme « concern », de sollicitude, pour requalifier la position dépressive de Mélanie Klein. Le terme de sollicitude désigne « de façon positive un phénomène qui est décrit négativement par le terme de culpabilité ». Au trou fait dans le corps de la mère du fait de l’amour instinctuel, doit succéder le don qui répare et restaure la mère, si celle-ci survit et sait reconnaître le geste du don37.
Ces mots expriment l’espoir d’émouvoir la mère et de restaurer un environnement défaillant. Cet espoir, c’est celui qui anime Winnicott face à cette mère désespérée qui s’effondre dans son poème The Tree. C’est aussi celui qui anime le bébé tourné vers le visage/miroir de sa mère pour lui demander de le réfléchir, c’est aussi celui du bébé-météo scrutant le visage de sa mère, comme nous adultes, nous scrutons un ciel que nous espérons sans nuages.
« J’ai appris à la faire sourire et à arrêter ses larmes, à guérir sa mort intérieure » (I learned to make her smile, to steam her tears, to cure her inward death). Le sourire, qui est la plus spirituelle des manifestations physiques, est au commencement de l’identité que nous renvoie le visage maternel. La Joconde nous adresse cette mystérieuse alchimie du sourire maternel en nous renvoyant à la fonction-miroir du visage humain qui définit notre identité et aussi notre altérité. « Le miracle de la beauté féminine s’inscrit dans cette visibilité du sourire qui fait voir l’intime tout en réservant sa part d’énigme », écrit Julia Kristeva38.
Identifié dans son activité d’analyste à une mère attentive, empathique et capable d’une tendre sollicitude vis-à-vis de son enfant, Winnicott ne cherchait-il pas à guérir la mère qui était en lui ?

L’ouverture vers le père

Beaucoup d’auteurs ont critiqué cette surenchère contemporaine du maternel, en rappelant, comme Catherine Chabert39 par exemple, que le père de la psychanalyse avait, pour autant, accordé à la féminité une place de choix dans ses « Nouvelles Conférences » (1932), en particulier dans sa conférence intitulée « La féminité ».
En fait, comment se passer du père et de la mère sans construire une métapsychologie essentiellement centrée autour du narcissisme, en excluant tout signe de différence, en niant le rôle du sexuel au profit d’une pulsionnalité purement auto-conservatrice ?
Parmi les couples d’opposés qui s’affrontent et s’unissent dans la dialectique de la pensée freudienne, le Masculin/Féminin occupe une place paradigmatique, et cette place se tient dans les réseaux compliqués du complexe d’Œdipe. Qu’il s’agisse de la fille ou du garçon, l’ouverture vers le père constitue, en effet, un tournant essentiel.
« La fille, sous l’influence de l’envie du pénis (du complexe de castration), est évincée de la liaison à la mère et entre dans la situation œdipienne comme dans un port », écrit Freud dans sa conférence sur « La féminité40 ». Le père, objet d’attraction et figure de déplacement des mouvements pulsionnels, incarne donc l’espoir d’un dégagement par rapport à l’emprise ou à l’empreinte maternelle. Même si la flambée passionnelle pour le père doit elle aussi s’éteindre, même si l’interdit et la réalité se conjuguent pour empêcher la poursuite des buts œdipiens, le passage de la mère au père témoigne d’une mobilité possible, d’une fragmentation de l’excitation érotique qui en rend l’économie plus aisée. À partir du renoncement à l’objet maternel originaire, l’être humain s’engage, en utilisant l’énergie libidinale ainsi libérée, vers de nouveaux objets et de nouveaux investissements.

Chez le garçon, le désir amoureux pour la mère et l’opposition rivale au père suivent un cours bien connu à partir de la sexualité phallique.
Le danger de perdre le pénis, la menace de punition pour la transgression incestueuse et parricidaire, contraint le garçon à renoncer aux souhaits œdipiens. Ce renoncement est la condition et la garantie d’une mesure de protection à la fois narcissique et objectale. Narcissique, du côté de la préservation de l’intégrité corporelle. Objectale, en termes d’assurance de conservation de l’amour de la part de l’objet. C’est sur cette base que s’établit le Surmoi postœdipien, fondement à la fois protecteur et interdicteur.

Par ailleurs, si le complexe d’Œdipe nous renvoie à la différence des sexes et à la différence des générations, il nous renvoie aux questions portant sur la sexualité et à celles qui interrogent l’origine.

La paternité comme « fiction légale »

D’où viennent les enfants ? Telle est la question. Et surtout comment les enfants viennent-ils dans le ventre de la mère41 ?
Le ventre maternel ne fait pas partie de l’énigme car sur ce point, il suffit de s’en remettre au témoignage des sens. La meilleure preuve est la trace négative de ce savoir : celle laissée par le refoulement ! « Je n’ai jamais vu ma mère enceinte de mon petit frère ! », entend-on dire parfois. Les analystes femmes qui ont été enceintes durant leur vie professionnelle savent que jusqu’au dernier mois de leur grossesse, certains de leurs patients ne se sont encore aperçus de rien !
L’inconnu est donc ailleurs : « Qui a mis cet enfant dans le ventre de ma mère ? Comment est-il arrivé là ? » Toutes ces questions font du père le premier inconnu, avant de le constituer en modèle de toutes les théories hypothético-déductives42. En effet, si être né de sa mère est un fait vérifiable et donc incontestable, savoir avec certitude qui est son propre père est une autre affaire. « Mater certissima, pater semper incertus » dit l’adage classique43.
Freud transforme ce principe d’incertitude en atout majeur pour le père : « La paternité est une conjecture, elle est édifiée sur une déduction et un postulat, alors que la maternité est attestée par le témoignage des sens », écrit-il dans L’Homme Moïse.
Le passage de la mère au père est donc pour Freud « une victoire de l’esprit sur les sens », « Einen Triumph der Geistigkeit über die Sinnlichkeit », « un triomphe de la vie de l’esprit sur la vie sensorielle et donc un progrès de la civilisation44 ». De toutes les théories, celle du père serait donc la première, jusqu’à marquer l’entreprise intellectuelle dans son ensemble.

Freud rend cet hommage de l’esprit au père à la fin de sa vie dans son livre L’homme Moïse et la religion monothéiste. Cependant, quarante ans plus tôt, il écrivait quelque chose d’assez proche à son ami Wilhelm Fliess qui venait d’avoir un fils.
À l’occasion de cette naissance, Freud adresse à Fliess, fin 1899, à la veille du nouveau siècle, un court poème, au moment où il vient de publier L’Interprétation des rêves. Il s’agit d’un des rares poèmes écrit par Freud que nous connaissions45 :
« Salut,
Au fils vaillant qui, sur l’ordre du père,
Est apparu au bon moment.
Pour lui être de secours et collaborer à l’ordre sacré.
Mais salut aussi au père qui a trouvé
à endiguer la puissance du sexe féminin
pour qu’il porte sa part d’obéissance à la Loi.
Non plus signalé par la secrète lueur
comme la mère,
il en appelle, pour sa part, aux puissances supérieures :
la déduction, la foi et le doute46. »

Pour Freud, il s’agit bien « d’endiguer la puissance du sexe féminin », d’arracher l’homme (et la femme) à la Nature. La paternité apparaît donc comme un saut au-delà des données naturelles qui sont, elles, suffisantes pour penser la maternité.
La mère représente pour l’individu le pôle érotique. Elle est la première figure d’attachement mais elle est aussi la première séductrice. Elle éveille les sens de l’enfant. Le père a un rôle de pare-excitation, de tiers et d’interdicteur. Le rôle du père est de séparer l’enfant de la mère et de le faire entrer dans le monde social. Il représente la Loi, qui est celle de l’interdiction de l’inceste.
La fonction symbolique de l’Œdipe est bien de s’opposer aux désirs de l’enfant et de subir la loi du père47.
Freud évoque dans son poème la déduction, la foi et le doute.
La déduction évoque les opérations hypothético-déductives et la raison. L’acte de foi relève plutôt de la croyance ou de la religion.
On peut à cet égard évoquer ici le concept de Lacan de Nom-du-Père, qui est associé à la notion de symbolique et qui apparaît comme une sorte de laïcisation de la notion religieuse de Dieu-le-Père commun au monothéisme patriarcal48.

Lacan et le Nom-du-Père

Lacan a proposé cette notion de Nom-du-Père et de signifiant paternel en évoquant les Mémoires du Président Schreber pour décrire le mécanisme de forclusion, de rejet, de Verwerfung, du signifiant paternel propre à la psychose49. Cette notion est étroitement associée pour Lacan à celle de Symbolique qui s’oppose au Réel et à l’Imaginaire.
C’est le Nom-du-Père qui, pour Lacan, est forclos dans la psychose. Ce sur quoi Lacan insiste, ce n’est pas « la façon dont la mère s’accommode ou s’occupe de la personne du père, mais du cas qu’elle fait de sa Parole, de son autorité, autrement dit de la place qu’elle réserve au Nom-du-Père dans la promotion de la Loi50. »
Lacan remarque que, si l’observation du rôle du coït dans la génération est un fait reconnu de tous, il n’a néanmoins dans cette question du Père, « pas la moindre importance ». Car, si le contexte symbolique l’exige, « la paternité n’en sera pas moins attribuée à la rencontre par la femme d’un esprit à telle fontaine, ou dans tel monolithe où il sera censé siéger. C’est donc bien ce qui démontre que l’attribution de la procréation au père ne peut être l’effet que d’un pur signifiant, [c’est-à-dire] d’une reconnaissance non pas du père réel mais de ce que la religion nous a appris à invoquer comme le Nom-du-Père51 ».
Le Nom-du-Père est donc ce qui permet de se passer du père.
On pourrait évoquer cette formule de James Joyce dans Ulysse, que Lacan a également commenté : « La paternité est une fiction légale52. » Et cette autre : « La paternité, en tant qu’engendrement conscient, n’existe pas pour l’homme ; c’est un état mystique, une transmission apostolique, du seul générateur au seul engendré. »
À preuve, le livret de famille. Il n’y a pas de livret de famille monoparentale. Dans le livret de famille, le « père » est toujours là, comme fiction légale, ne serait-ce que sous la catégorie négative de père inconnu53.
Qu’est-ce donc qu’un père aujourd’hui ? Le patriarcat a été remplacé dans nos pays par l’autorité parentale partagée. La mère représente d’ailleurs souvent aujourd’hui l’autorité familiale du fait de l’effacement du père ou même de sa disparition pure et simple comme dans les familles monoparentales.
« Pas de père éducateur, mais plutôt en retrait de tous les magistères » dit Lacan, qui dénonce la position d’Éducateur, de Législateur, du père de Schréber, l’auteur de la Gymnastique de chambre, qui était un réformateur au zèle missionnaire. Il ne s’agit pas pour autant pour lui de prôner un père démissionnaire. Il s’agit du « juste mi-dieu », écrit Lacan dans le Séminaire RSI (séance du 21 janvier 1975), formule qui se réfère au juste milieu entre le père trop interventionniste et le père absent. On est loin du Père Goriot de Balzac qui s’était senti Dieu en devenant père ! Le père-dieu, celui qui insuffle la vie, s’est effondré en même temps que Dieu-le-Père dans la sécularisation générale. Le père, comme le soulignent les sociologues, apparaît comme le maillon fable de la chaîne familiale, le lien mère-enfant résistant beaucoup mieux aux distorsions actuelles des familles à géométrie variable54.

Filiation et transmission : l’intergénérationnel

Dernier point, la filiation. De quoi les parents sont-ils les dépositaires ? Quels désirs, quelles pensées inconscientes les occupent et quels traumatismes transmettent-ils à la génération qui les suit ?
Serge Lebovici a développé cette notion de transmission intergénérationnelle en évoquant le mandat que l’enfant reçoit à sa naissance. L’arbre de vie de chaque enfant plonge d’abord ses racines dans le terreau familial et au premier chef dans l’histoire de ses parents.
La lignée d’Œdipe est paradigmatique à cet égard. Dans sa tragédie, Sophocle met en scène le drame d’un enfant abandonné qui ignore tout de ses origines, de sa lignée, de sa filiation et qui va transgresser deux interdits majeurs de la civilisation : le parricide et l’interdit de l’inceste. De fait, Œdipe est un jeune homme qui vient venger un abus sexuel que son père a commis. Œdipe est habité en effet par une histoire traumatique qui le précède. Une histoire « boiteuse », dont Jean-Pierre Vernant a fait la généalogie55. Œdipe fait partie d’une lignée qui remonte à Cadmos, le fondateur de Thèbes, un roi qui s’est attiré le ressentiment d’Arès, le dieu de la guerre. Le fils de Cadmos, Polydoros, a cédé le pouvoir à son propre fils Labdacos, dont le nom signifie le « boiteux ». Quand Labdacos disparaît, son fils Laïos est à peine âgé d’un an. Il est hors d’état d’exercer la souveraineté et donc contraint à l’exil. Il trouve refuge chez le roi Pélops qui lui offre généreusement l’hospitalité. Devenu adulte, Laïos tombe amoureux du fils de Pélops, Chrysippe. Mais au lieu de le séduire, il le viole ; le jeune homme, de désespoir, se donne la mort. Son père Pélops lance donc contre Laïos une imprécation solennelle en demandant que la lignée des Labdacides ne puisse se perpétuer et qu’elle soit vouée à l’anéantissement.
Le nom de Labdacos signifie « le boiteux » et le nom de Laïos n’est pas non plus transparent. Il peut signifier en grec qu’il est un homme « gauche », écrit Jean-Pierre Vernant. Laïos « gauchit » en effet toutes ses relations, à tous égards. D’une part, du point de vue de la succession qui devrait, à travers son père Labdacos, son grand-père Polydoros, son arrière-grand-père Cadmos, lui revenir directement et le placer à Thèbes sur le trône. Or il en a été écarté, détourné, éloigné : la succession est donc « déviée ». Laïos présente aussi une déviation, puisqu’au lieu de prendre une épouse, il se tourne vers un jeune garçon. Mais surtout, il gauchit le jeu amoureux en s’imposant par la violence à Chrysippe et en transgressant les lois de l’hospitalité.
Pour ce crime, les dieux ont donc décidé de punir Laïos pédophile.
Le mariage de Laïos et de Jocaste reste stérile. Laïos demande à l’oracle de Delphes ce qu’il faut faire pour avoir un fils, afin que le chemin de la souveraineté suive enfin une ligne droite. L’oracle lui répond : « Si tu as un fils, il te tuera et il couchera avec sa mère. » Laïos est épouvanté et il n’a que des rapports contre-nature avec sa femme Jocaste, jusqu’au jour où celle-ci, lassée, l’enivre et se retrouve enceinte.
On connaît la suite. À la naissance d’Œdipe, Laïos décide de le laisser exposé sur le mont Cithéron pour qu’il soit dévoré par les bêtes sauvages, en le confiant à un berger qui lui passe une courroie dans les pieds pour le porter sur son dos (d’où le nom Oi-dipos : pieds percés). Œdipe sera recueilli par un couple stérile, le roi Polybe et la reine Périboéa, qui vont l’adopter. Ainsi, même s’il ne « boite » pas au sens plein du terme, comme son grand-père Labdacos ou son père Laïos, Œdipe reste lui aussi écarté du pouvoir, éloigné de sa terre natale. Il garde sur son pied la marque de cet écart qu’on lui a imposé, de la distance où il se trouve par rapport au lieu où il devrait être, à ce qui constitue ses véritables origines. Il est donc lui aussi dans un état de déséquilibre.
La suite est bien connue. On révèle à Œdipe qu’il n’est pas le fils de Polybe et de Périboéa. Il part consulter l’oracle qui lui dit qu’il tuera un jour son père et qu’il couchera avec sa mère. Horrifié, Œdipe s’enfuit, s’exile vers Thèbes et rencontre sur le chemin la Sphinge qui lui demande : « Quel est l’être qui a une seule voix, une seule façon de parler, mais qui a deux pieds, trois pieds, quatre pieds », dipous, tripous, tétrapous ? Oi-dipous, pieds enflés ou pieds troués, veut dire également « bipède ». Le nom d’Œdipe semble déjà lourd d’une réponse.
La faute du père précède donc celle du fils. Le double crime d’inceste et de parricide d’Œdipe apparaît comme lié au mandat intergénérationnel qui lui a été transmis. Œdipe viendrait-il venger l’abus sexuel commis par le père ? Ce qui est transmis par l’histoire des parents n’est pas moins important que ce qui émerge des désirs parricides et incestueux du fils56.

Une fonction symbolique

La figure du père s’efface donc derrière sa fonction symbolique. À un moment de l’histoire, cette fonction a pu aller de pair avec un pouvoir social de type patriarcal. La famille nucléaire, l’égalité juridique entre les hommes et les femmes ont dépourvu le père de ses pouvoirs, ou tendent à le faire, remarque Michel Tort57. L’effacement de la figure paternelle, sa disparition annoncée n’empêchent pas le père de rester au centre de la configuration familiale et l’on peut voir les dangers qui se présentent lorsque la fonction paternelle ne peut être assumée.
Tout se joue dans le désir de la mère et dans le jeu de sa parole qui transmet à l’enfant une fonction symbolique sans lequel celui-ci ne saurait se construire. La mère n’est donc pas seulement celle du holding et du handling, elle n’est pas seulement celle qui donne les soins, elle est aussi celle dont le désir implique (ou non) le père et aussi la configuration œdipienne. Ce qui s’oppose au désir incestueux de l’enfant, c’est l’intimité des parents, c’est leur lien. Le père apparaît comme tiers et comme obstacle qui s’oppose aux désirs de fusion de la mère et au désir incestueux de l’enfant. Il vient soutenir le processus d’individuation et de séparation. Sur le chemin de l’indépendance, ce qui compte pour l’individu, c’est la capacité de se séparer, c’est, comme l’écrit Winnicott, la capacité d’être seul58.

Jean-François Rabain

Jean-François Rabain est pédopsychiatre et psychanalyste.
Attaché à l’hôpital de La Salpêtrière. Ancien membre titulaire de la Société psychanalytique de Paris.

Derniers articles sur le sujet :
• « L’arbre de Winnicott », Jacques Bouhsira et Marie-Claire Durieux (dir), Winnicott insolite. Monographies de psychanalyse, PUF, 2004.
•  « L’empathie maternelle de Winnicott », Revue française de psychanalyse, n° 3 : L’empathie,2004.
• Book Review. /Playing with Winnicott// (Jouer avec Winnicott/) / /by
André Green./The international Journal of Psychoanalysis./ Vol. 86.
December 2005. Part 6. p.1748-1754.


1 Gallimard, 1981 (1re édition 1969).
2 Jacques André et Catherine Chabert (dir.), L’Oubli du père, PUF, 2004.
3 Christian Demoulin, Se passer du père ?, Érès, 2009.
4 Marcel Gauchet, « La psychanalyse permet de devenir soi-même », Nouvel Observateur, n° 2369, 1-7 avril 2010.
5 Mélanie Klein, « Les stades précoces du conflit œdipien » (1928), Essais de psychanalyse, 1921-1945, Payot, 1989, p. 229.
6 Serge Lebovici et Serge Stoléru, Le Nourrisson, la mère et le psychanalyste, Bayard-Centurion, 1999.
7 Eli Zaretsky. Le Siècle de Freud, Chapitre 8, « Le tournant vers la mère », Albin Michel, 2008, p. 248.
8 « Freud m’avait dit : « Je n’aime pas être la mère dans un transfert. Cela me surprend et me choque toujours un peu. Je me sens tellement masculin. » » Hilda Doolittle, « Mon analyse avec Freud », L’Avent. p. 65, Denoël, 1977.
9 Donald Winnicott, « Miror-role of mother and family in child development », Playing and Reality, Tavistock Publ., 1971.
10 Serge Lebovici et Serge Stoléru, Le Nourrisson, la mère et le psychanalyste, op. cit.
11 « Et ce que son visage exprime est en relation directe avec ce qu’elle voit », traduisent Claude Monod et Jean-Bertrand Pontalis dans Jeu et Réalité (Gallimard, 1975).  « What does the baby see when he or she looks at the mother’s face? I am suggesting that, ordinarily, what the baby sees is himself or herself. ln other words, the mother is looking at the baby and what she looks like is related to what she sees there. » Donald. Winnicott. Playing and Reality. op. cit., p. 112.
12 Serge Lebovici et Serge Stoléru, Le Nourrisson, la mère et le psychanalyste, op. cit. p. 163.
13 « Ce moment où s’achève le stade du miroir inaugure, par l’identification à l’imago du semblable et le drame de la jalousie primordiale, la dialectique qui dès lors lie le je à des situations socialement élaborées. C’est ce moment qui décisivement fait basculer tout le savoir humain dans la médiatisation par le désir de l’autre, constitue ses objets dans une équivalence abstraite par la concurrence d’autrui. » Jacques Lacan, « Le stade du miroir », Écrits, Le Seuil, 1966. p. 94.
14 « Première captation par l’image où se dessine le premier moment de la dialectique des identifications. Il est lié à la perception très précoce chez l’enfant de la forme humaine, forme qui fixe son intérêt dès les premiers mois et même pour le visage humain dès le 10e jour », écrit Lacan en 1948 (« L’agressivité en psychanalyse », Écrits, op. cit., p. 112).
15 Jacques Lacan, « Propos sur la causalité psychique », Écrits, op. cit., p. 181.
16 René Roussillon, « L’intersubjectivité et la fonction messagère de la pulsion », Psychiatrie française, 2/2004.
17 Devenir, n° 4, 2003.
18 PUF, 2003.
19 Giaccomo Rizzolatti et Corrado Sinigaglia, Les Neurones miroirs, Odile Jacob, 2008.
20 Ibid., p. 7.
21 Donald Winnicott, De la pédiatrie à la psychanalyse (Through Pediatrics to Psycho-Analysis), Payot, 1989 (1re édition 1987).
22 Donald Winnicott, « La théorie de la relation parent-nourrisson », De la pédiatrie à la psychanalyse, op. cit., p. 256.
23 Donald Winnicott, Jeu et Réalité, op. cit., p. 188.
24 Donald Winnicott, « Les formes cliniques du transfert (1955) », De la pédiatrie à la psychanalyse, op. cit., p. 189.
25 Donald Winnicott, « La haine dans le contre-transfert », De la pédiatrie à la psychanalyse, op. cit., p. 56.
26 Donald Winnicott, Jeu et Réalité, op. cit., p. 159.
27 Donald Winnicott, « Les aspects métapsychologiques et cliniques de la régression au sein de la situation analytique », De la pédiatrie à la psychanalyse, op. cit., p. 141.
28 « Pour le névrosé, le divan, la chaleur et le confort peuvent être le symbole de l’amour maternel ; pour le psychotique, il serait plus exact de dire que ces choses sont l’expression physique de l’amour de l’analyste. Le divan est le giron de l’analyste ou son ventre et la chaleur est la chaleur vivante du corps de l’analyste ». « La haine dans le contre-transfert », De la pédiatrie à la psychanalyse, op. cit., p. 53.
29 Pour Freud, l’empathie est ce processus qui prend la plus grande part de notre compréhension de ce qui est « étranger au moi chez d’autres personnes ». L’empathie nous aide donc à entendre ce que l’autre n’entend pas de lui. « Étranger au moi », écrit Freud dans Psychologie des masses et analyse du moi (1921) (« für das Ichfremde anderer Personen ») et non « étranger à notre moi », comme le traduisent par erreur les premières traductions françaises et même J. Strachey dans la Standard Édition (« foreign to our ego in other people »).
30 Jean-François Rabain, « L’empathie maternelle de Winnicott », Revue française de psychanalyse, n° 3, 2004.
31 « I think it had some thorns sticking out somehow. It’s not happened to me before and I hope it doesn’t again. » Donald Winnicott, Adam Phillips, Winnicott Harvard University Press, 1988. p. 29.
32 Ce tableau saisissant d’une « mère morte », au sens de Winnicott et d’André Green, peut être rapproché d’un souvenir-écran qu’un patient de Winnicott, Harry Guntrip, élaborait, au cours de son analyse avec lui, au même moment. Harry Guntrip avait recherché, toute sa vie durant, un « souvenir » oublié de son enfance qui ne cessait de le hanter : une scène traumatique qui lui avait été racontée par sa mère. Enfant, il était entré dans une chambre où sa mère tenait un enfant mort sur les genoux, son petit frère Percy, qui venait de mourir. Sa mère était en pleurs, telle une Piéta. Toute la vie d’Harry Guntrip s’était désormais inscrite autour de ce qui apparaissait pour lui comme un souvenir-écran. De nombreux symptômes faisaient référence à cette scène disparue de sa mémoire qui ne pouvait être remémorée. Deux analyses, l’une avec Ronald Fairbairn, l’autre avec Winnicott, n’avaient pu lui permettre de retrouver cette scène oubliée. Ce n’est qu’à la mort de Winnicott, son dernier analyste, qu’une série de rêves permirent à Harry Guntrip de retrouver la scène disparue. L’un de ces rêves représentait l’enfant sur les genoux de sa mère éplorée, une mère sans visage, sans bras, sans sein ! La scène de ce rêve ressemble étrangement à celle qui inspire le poème de Winnicott. Dans le rêve de Guntrip, l’enfant avait l’air très malheureux, les coins de sa bouche étaient abaissés. Guntrip essaie de le faire sourire. « I learned to make her smile », écrit Winnicott dans son poème. « J’ai appris à la faire sourire, à arrêter ses larmes, à guérir sa mort intérieure. La ranimer me faisait vivre » (« I learned to make her smile, to steam her tears, to cure her inward living. To enliven her was my living »). Le rêve de Guntrip traduit le réinvestissement brutal de la figure sombre de la mélancolie maternelle, avec la figuration d’une mère noire, dévitalisée, sans visage et sans bras, traduisant les troubles précoces du holding. Une mère représentée dans son absence, témoin d’un environnement défaillant. Que représentait donc Guntrip dans son rêve ? Que décrivait Winnicott dans son poème ? Une même mère éplorée, l’une tenant un enfant mort, l’autre réanimée par un enfant vivant qui veut guérir sa mère. Une mère-qui-pleure gît au fond du jeu transféro-contre-transférentiel de la cure. Harry Guntrip et Winnicott partageaient-ils une même expérience commune ? Une même germination semble unir les deux protagonistes de la cure, construisant la même scène originaire, issue de la cure, comme une « chimère ». Pour Michel de M’Uzan, la chimère est un enfant fabuleux de la cure, une création commune née du jeu des deux inconscients imbriqués.
33 Jean-François Rabain, « L’arbre de Winnicott : Ma mère sous l’arbre pleure », Jacques Bouhsira et Marie-Claire Durieux (dir), Winnicott insolite. Monographies de psychanalyse, PUF, 2004.
34 Clare Winnicott, « Donald Winnicott en personne », L’Arc, n° 69, 1977.
35 « Vivacious and outgoing...able to show and express his feelings easily, very friendly and warm-heated » , Donald Winnicott, Adam Phillips, Winnicott Harvard University Press, 1988. p. 29.
36 Margaret Little. Des États-limites, Des femmes–Antoinette Fouque, 1992. Quels terribles affects devaient envahir Winnicott, lorsqu’il craignait le suicide de sa patiente, qu’il était physiquement frappé par elle lors de ses crises de rage ou lorsqu’il l’hospitalisait pendant ses vacances pour être sûr qu’elle ne se suicide pas. (op. cit., p. 531). « Pendant mon analyse avec Winnicott, je passai par trois accès de dépression profonde pendant lesquels je ne pus travailler », écrit M. Little. « Winnicott vint chez moi cinq, six et quelquefois sept jours par semaine, quatre-vingt-dix minutes chaque fois, pendant environ trois mois. Durant la plus grande partie de ces séances, j’étais simplement allongée, pleurant, tandis qu’il me tenait. Il ne faisait aucune pression sur moi, il écoutait mes plaintes et montrait qu’il reconnaissait ma détresse et était capable de l’endurer avec moi » (p. 525). « Pendant les séances il y avait toujours un signe de maternage. » « Il m’ouvrait la porte lui-même, chaque séance se terminait toujours avec du café et des biscuits, il veillait à ce que j’aie chaud et à ce que je me sente bien » (op.c. p. 533). L’empathie de Winnicott envers Margaret Little lui permettait d’éprouver des affects intenses. L’émotion et les larmes, dans la régression de la séance, se partageaient à deux. « Je lui parlai d’une perte que je me rappelais avoir éprouvée toute petite. Je m’étais fait une amie… Elle m’avait donné libre accès à sa maison, sa chambre, sa Nanny et ses jouets. Un jour, après les vacances, cette amie n’était pas chez elle. Pendant de nombreux jours, elle fut ˝malade˝ et puis ˝ morte˝. » Winnicott « versa des larmes – pour moi – et je pus pleurer comme jamais auparavant et enfin faire mon travail de deuil. »
37 Donald Winnicott, «  La position dépressive dans le développement affectif normal », De la pédiatrie à la psychanalyse, op. cit., p. 157.
38 Julia Kristeva, « Des madones aux nus », L’infini, n° 70, juin 2000.
Une question, néanmoins se pose. Comment faisait-il ce diable d’homme qui restait « des heures, main dans la main » avec Margaret Little pendant ses séances d’analyse ? « Il était capable ˝sans sentimentalité˝, d’éprouver des sentiments à propos d’un patient, avec lui et pour lui », écrit Margaret Little. « Sans sentimentalité » peut-être, mais non sans sentiments et sans émotions partagées. La frontière n’est-elle pas mince ? Winnicott « tenait mes deux mains serrées entre les siennes pendant de longues heures, presque comme un cordon ombilical, tandis que j’étais allongée, souvent cachée sous une couverture, silencieuse, inerte, renfermée, paniquée, enragée ou en larmes, endormie et quelquefois rêvant. Il lui arrivait, parfois, de somnoler, de s’endormir », écrit Margaret Little.
39 Jacques André et Catherine Chabert (dir.), L’Oubli du père, op. cit.
40 Sigmund Freud, « La féminité », XXXIIIe Leçon, PUF, 1995, p. 173.
41 S. Freud, « Les théories sexuelles infantiles », La Vie sexuelle, PUF, 2002.
42 Jacques André et Catherine Chabert (dir.), « L’escalier », L’Oubli du père, op. cit.
43 C’est moins évident aujourd’hui avec la question de l’empreinte génétique. Mais qu’est-ce qu’un père ? Celui qui a couché avec la mère, qui a fait un don de sperme, ou celui qui a élevé l’enfant ?
44 Sigmund Freud, L’Homme Moïse et la religion monothéiste, Gallimard, 1986, p. 213.
45 Il s’agit d’un poème à la gloire des hypothèses de Fliess sur la conception et qui célèbre même la possibilité de déterminer le sexe des enfants. On peut trouver le poème en langue allemande, page 645 du livre de Max Schur, La Mort dans la vie de Freud, Gallimard, 1982 et sa traduction française, page 245.
46 Suite du poème de Freud : « Donc, armé de force, à la hauteur des armes de l’erreur, se tient à l’issue le père, au développement infiniment mûri. Que le calcul soit exact et, comme travail hérité du père, se transfère sur le fils et, par la décision des siècles, que s’unissent en unité dans l’esprit ce qui, dans le changement de la vie, se désagrège. » Ibid.
47 Pas plus que l’on peut décrire un bébé sans sa mère (« Un bébé ça n’existe pas », D.Winnicott.), on ne peut décrire l’enfant sans ses parents à l’intérieur de sa famille. Du moins lorsqu’il en a une. L’œdipe renvoie aux sentiments d’amour et de rivalité que l’enfant ressent vis-à-vis de ses parents, mais ceux-ci ne sont pas non plus exempts de conflits ou de sentiments ambivalents à l’égard de leurs enfants. On sait, en particulier, que la naissance d’un l’enfant ne va pas sans entraîner une profonde modification de l’économie du couple. On peut évoquer ici les points de vue différents qui opposent Élisabeth Badinter et Edwige Antier dans un livre récent Le conflit, la femme et la mère.
Edwige Antier décrit fort bien la période de préoccupation maternelle primaire, qui est presque une espèce de folie pour Winnicott, de folie « normale », écrit-il, qui amène les mères à désinvestir sexuellement leur mari pendant une période plus ou moins longue après la naissance d’un enfant. Ce que l’on a appelé « la censure de l’amante » (Michel Fain et Denise Braunschweig), c’est-à-dire le retour de la sexualité du couple, ne se réalise pas toujours rapidement et les pères, surtout s’ils sont immatures, se sentent souvent frustrés et jaloux des soins exclusifs que la jeune mère donne à son bébé. Shakespeare a, d’une certaine façon, remarquablement décrit cette situation dans Le Songe d’une nuit d’été. Toute l’intrigue de la pièce se noue, en effet, autour d’un conflit parental, d’une querelle entre le roi des elfes Obéron et la reine Titania qui se disputent un enfant. Titania s’est éprise d’un petit Indien qu’elle veut adopter au point de déserter la couche de son époux. L’enfant adopté se charge de la potentialité incestueuse de la mère alors qu’Oberon voit surtout dans cet enfant une occasion d’augmenter sa gloire. Cette potentialité incestueuse de la mère est donc limitée ici par les exigences du père et la loi symbolique qu’il incarne.
48 « C’est dans le nom-du-père qu’il nous faut reconnaître la fonction symbolique qui, depuis l’orée de temps historiques, identifie sa personne à la figure de la Loi. » Jacques Lacan, « Fonction et champ de la parole et du langage » (1953), Écrits, op. cit., p. 278.
49 « Ce qui est forclos de symbolique réapparaît dans le réel », traduit Lacan. « Ce qui a été aboli (Aufgehoben) à l’intérieur revient à l’extérieur », traduit Anne Berman. Sigmund Freud, « L’homme aux loups », Cinq Psychanalyses, PUF, 2010, p. 315.
50 Jacques Lacan, « Du traitement possible de la psychose », Écrits, op. cit., p. 579.
51 Ibid., p. 556.
52 « La paternité, en tant qu’engendrement conscient, n’existe pas pour l’homme ; c’est un état mystique, une transmission apostolique, du seul générateur au seul engendré. Sur ce mystère, et non sur la madone que l’astuce italienne jeta en pâture aux foules d’Occident, l’Église est fondée et fondée inébranlablement parce que fondée, comme le monde, macro et microcosme, sur le vide. Sur l’incertitude, sur l’improbabilité. Amor matris, génitif objectif et subjectif, peut-être la seule chose vraie de cette vie. On peut envisager la paternité comme une fiction légale. Est-il père aimé comme tel par son fils, fils comme tel par son père ? » James Joyce, Ulysse, Gallimard, 1987, p. 203-204.
53 Existe-t-il des sociétés sans père ? On s’est beaucoup interrogé à ce propos sur les Na du Yunnan, qui habitent en Chine, aux confins de l’Himalaya (Cai Hua, Une Société sans père ni mari : les Na de Chine, Gallimard, 1997). Dans cette population, le géniteur est un visiteur furtif qui vient apporter le sperme nécessaire à la reproduction. Ce visiteur éphémère n’a aucun rôle social. Il n’est donc pas en position de « père » pour l’enfant à naître. Pour les Na, le sperme ne fabrique pas le fœtus. Il est plutôt comme la pluie qui arrose les graines et va faire croître le fœtus. Le géniteur est, pour les Na, un arroseur inconnu. Dans Se passer du père ? (Érès, 2009), Christian Demoulin écrit que les Na nous intéressent parce qu’ils rejoignent peut-être « un horizon possible de notre modernité » en ceci qu’ils se caractérisent par une permissivité extrême en matière de sexe. Ils semblent avoir résolu le conflit entre la liberté sexuelle et la famille. Maurice Godelier, dans Métamorphoses de la parenté (Fayard, 2004), relève que les Na « représentent un cas extrême des transformations possibles des systèmes de parenté matrilinéaire ». Les Na, en effet, n’ont ni mariage ni père, mais ils ont une famille basée sur le couple frère/sœur avec une autorité parentale partagée et un interdit très strict concernant la sexualité intrafamiliale. Le géniteur n’a aucun pouvoir, il n’est pas le représentant de l’interdit de l’inceste. Les Na semblent donc démontrer que l’interdit de l’inceste n’est pas toujours lié à une conception patriarcale de l’autorité.
Les matériaux ethnographiques concernant les Na, recueillis par Cai Hua, ont été fortement contestés – preuves à l’appui – par deux anthropologues, l’un australien, l’autre américain (cf. Chuan-kang Shih, « Tisese and its anthropological significance », L’Homme, n° 154-155, p. 697-712). Du reste, Chuan-kang Shih observe, quant à lui, que le nom du père existe bel et bien chez les Moso, ethnie chinoise structurellement proches des Na, mais que ce terme, ada, « is conveniently omitted » par Cai Hua. En vérité, le système des Na s’apparenterait à une logique matrilinéaire « pure », comme on peut l’observer, par exemple, chez les Sénoufo Nafara de Côte d’Ivoire, avec le ballet dit « du mari visiteur » (mariage dit kékourougou), l’autorité parentale (et paternelle) étant alors, comme il se doit, transférée à la position classificatoire de l’oncle maternel (frère de la mère). Laurent Barry préfère quant à lui parler de « parenté utérine » à propos des Na, plutôt que de matrilinéarité (cf. La Parenté, Gallimard, coll. « Folio Essais », n° 498, 2008, p. 366-371) et voit dans la parenté Na non pas une exception mais une logique poussée jusqu’à l’extrême. Quant à la question de l’inceste, les travaux de Françoise Héritier ont apporté une contribution majeure en la fondant sur la circulation des humeurs, donc en la retirant, comme l’avait fait en revanche Lévi-Strauss, du seul jeu des relations de parenté, filiation et alliance, ce qui a permis à celle-ci  d’avancer le concept d’« inceste du second type », inceste commis par des consanguins de même sexes et partageant un même partenaire, ce qui signifie que deux individus peuvent être, ce faisant, dans une relation incestueuse sans pour autant avoir de rapports sexuels entre eux (cf. Les Deux Sœurs et leur mère, Odile Jacob, 1994).
54 Évelyne Sullerot, « Vers une société sans pères ? », Revue française des affaires sociales, Hors série, novembre 1988.
55 Jean-Pierre Vernant, L’Univers, les dieux, les hommes, Seuil. 1999.
56 On pourrait également, pour illustrer la question de la transmission du traumatisme, évoquer le très remarquable film de Francis Ford Coppola, Tétro, qui raconte l’histoire d’un Œdipe moderne traversé par l’inceste et les fantasmes parricides. Le film décrit le parcours d’un jeune homme à la recherche d’un frère aîné qui a fui sa famille après de graves traumatismes. Ce frère essaie de se reconstruire en écrivant un roman qu’il n’arrive pas à achever et dans lequel il raconte l’histoire des traumatismes familiaux qui l’ont brisé.
57 Michel Tort, Le Nom du père incertain, tiré à part.
58 Donald Winnicott, « La capacité d’être seul », De la pédiatrie à la psychanalyse, op. cit.

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