La crise sanitaire a autant affecté notre santé que notre intimité. La présence de la maladie a aussi bien exacerbé nos failles et nos fragilités que révélé certaines ressources cachées, et forces insoupçonnées. Le confinement a fragilisé les corps, mais aussi touché les cœurs, suspendu les libertés et bouleversé nos sensibilités. La sidération, la peur, la claustration, l’incertitude, la vulnérabilité, l’attente, la solitude mais aussi la solidarité et la sollicitude ont scandé ces moments de rupture, d’élans et d’abattements. La crise a perturbé le délicat équilibre entre le contact et la distance. La pandémie a chambardé l’économie, mais elle s’est également immiscée dans les plis de nos vies.

Ainsi, cette crise sanitaire n’est-elle pas tant révolutionnaire que « révélationnaire », selon la formule du philosophe Paul Virilio (1932-2018). Elle a révélé que nous étions entrés dans l’ère de la « synchronisation de l’émotion » qui fait qu’une déflagration, par l’effet de sa propagation mondiale et virale, provoque un « communisme des affects ». Car un événement – un attentat ou une pandémie – peut désormais former une « communauté d’émotions instantanées », expliquait l’auteur de L’Administration de la peur (Textuel, 2010).

Bien sûr, cette vision comporte une part d’illusion. Car derrière l’unité morale, il y a la disparité sociale. Unis face à la casse, mais séparés par les rapports de classe. Ensemble, mais si différents à la maison et derrière les fenêtres des appartements.

Les affects sont socialement construits. Et les émotions ont une histoire. Certaines naissent dans des contextes historiques précis, d’autres se modifient, s’estompent ou tombent dans l’oubli. Ainsi la nostalgie est-elle née à la fin du XVII^e siècle, afin de désigner ce « mal du pays », cette maladie qui dévastait soldats et esclaves, colons et exilés, avant de devenir un sentiment romantique valorisé. Ainsi l’acédie, ce désœuvrement inquiet de l’âme qui conduisait les moines à désespérer du salut au Moyen Age, s’est-elle évanouie, alors que la « solastalgie », cette façon d’être affecté par les ravages écologiques comme la disparition des espèces et le saccage des paysages, est apparue au début du XXI^e siècle devant l’effroi provoqué par l’extractivisme et la disparition de la biodiversité à l’ère de l’anthropocène.

Sur les traces d’Alain Corbin

C’est pourquoi cette crise a mis en relief une génération de penseurs qui s’attachent à comprendre les ressorts de notre histoire, tout comme les possibilités du présent grâce à l’étude des affects et des émotions. Inspirés par les historiens Alain Corbin et Arlette Farge, les anthropologues François Laplantine et David Le Breton, la sociologue Eva Illouz et le philosophe François Jullien, ils ont pris acte du passage de l’histoire des mentalités à celle des sensibilités. Et accentué le tournant émotionnel de la vie intellectuelle. Bien sûr, ce qu’on a appelé le « sensual turn » ne date pas d’hier et a notamment été théorisé par l’anthropologue canadien David Howes qui, dès 2003, affirmait que les « relations sensuelles sont aussi des relations sociales ».

En France, Lucien Febvre (1878-1956), le fondateur de l’école des Annales, avait déjà demandé dans les années 1940 « l’ouverture d’une vaste enquête collective sur les sentiments fondamentaux des hommes et leurs modalités ». Avant d’ajouter : « Que de surprises à prévoir ! » Celles-ci n’ont pas manqué. Notamment grâce à l’œuvre inaugurale, subtile et originale de l’historien Alain Corbin qui, depuis les années 1990, s’attache à retracer la généalogie de nos perceptions sensorielles : métamorphose de l’odorat et désodorisation progressive de nos sociétés, désir de rivages, apparition des bains de mer et invention de la plage, paysages sonores des campagnes du XIX^e siècle.

Alain Corbin a montré qu’on pouvait faire l’histoire d’une odeur de jonquille, de la fraîcheur de l’herbe, du silence, du vent et de la pluie, mais aussi des manières de jouir. Comme le dit Georges Vigarello, lui-même historien de la virilité et de la fatigue, dans la revue Critique de juin-juillet 2019, Alain Corbin a transformé le sensible en objet historique.

Une époque gouvernée par les émotions

Dans son sillage, une génération a compris qu’« il n’est pas d’autre moyen de connaître les hommes du passé que de tenter d’emprunter leurs regards, de vivre leurs émotions » (Le Territoire du vide. L’Occident et le désir de rivage, 1988, Flammarion, rééd. 2010). Les plus déterminés et convaincus de la nécessité de donner corps à ce « véritable tournant historiographique », dit Alain Corbin, se sont précisément réunis au sein de la revue Sensibilités.

Publiée depuis 2016 par les éditions Anamosa, rapidement devenue l’une des maisons d’édition les plus exigeantes et novatrices dans le domaine de la non-fiction, la revue s’est fait une place dans la vie des idées. Animée par une bande de quadragénaires brillants et enthousiastes, Quentin Deluermoz, Thomas W. Dodman, Anouche Kunth, Hervé Mazurel et Clémentine Vidal-Naquet, cette revue semestrielle s’est emparée du « charisme », des « sens de la maison » ou de « la société des rêves ». Le dernier numéro, consacré au deuil, remet notamment en cause l’idée que la mort serait évacuée de nos sociétés (« Et nos morts ? », Anamosa, à paraître en janvier 2021). Une volonté d’ouvrir le champ des sensibilités à toutes les disciplines. « Du rapport à l’argent à la question de l’insensibilité, nous avons des sommaires de numéro jusqu’en 2050 ! », s’enthousiasme Clémentine Vidal-Naquet.

« [Tous ces auteurs] inventent un nouveau rapport à l’écriture de l’histoire » Chloé Pathé, directrice éditoriale des éditions Anamosa

L’idée fut également largement portée par l’historien Christophe Granger, récemment couronné du prix Femina essai pour Joseph Kabris ou les Possibilités d’une vie, et qui a dirigé un numéro de la revue Vingtième Siècle consacré à l’histoire des sensibilités (Presses de Sciences Po, n° 123, juin-septembre 2014). Mais pourquoi ne pas créer un espace qui soit complètement consacré à cette thématique ? Soulevée par cet élan et la grâce des commencements, la revue Sensibilités est née un an après les attentats de 2015, qui avaient mis la France en état de choc. Car ce regain d’intérêt pour les sensibilités est contemporain d’une époque gouvernée par les émotions. Et le changement de génération est solidaire d’un regain de politisation.

« Tous ces auteurs sont portés par un sentiment d’urgence, explique Chloé Pathé, directrice éditoriale des éditions Anamosa. Ils sont très engagés dans l’espace public, mais aussi dans leurs sujets de recherche et inventent pour cela un nouveau rapport à l’écriture de l’histoire. » A la manière de Thomas Bouchet qui, après s’être plongé dix ans durant dans les archives de l’année 1832, a préféré sortir des clous et imaginer quatre voix de femmes qui n’ont pas existé afin de faire « sentir ce que le désœuvrement, l’extrême fatigue, la maladie, la blessure ou la jouissance font à leurs esprits et à leurs corps » dans De colère et d’ennui (Anamosa, 2018).

Analyse critique de la société

« Une certaine histoire culturelle et des sensibilités penchait plutôt à droite, explique Christophe Granger, alors que nous étions clairement engagés à gauche. » La bande des « sensibilisés » se retrouve en effet souvent dans les manifestations contre la réforme des retraites ou le projet de loi de programmation pluriannuelle de la recherche. La couleur rouge écarlate éclate sur la couverture du numéro consacré à « la chair du politique », coordonné par Ludivine Bantigny, Déborah Cohen et Boris Gobille (n° 7, 176 pages, 22 euros), qui revient notamment sur le soulèvement des « gilets jaunes » avec les photos « sans clichés » de Serge D’Ignazio donnant à voir et à penser « le camaïeu de sentiments » perceptibles sur les visages des policiers et des manifestants. Demeure toutefois chez tous, rappelle Hervé Mazurel, une nécessaire méfiance pour « les arguments idéologiques moulés dans des enquêtes historiographiques », comme disait Michel de Certeau (1925-1986).

Car la nouvelle raison sensible devient un outil prisé pour mener une analyse critique de la société. Philosophe de la nuit et du temps de la consolation, Michaël Fœssel explore et mobilise les ressorts d’une « démocratie sensible » contre « la défaite des sentiments » et l’insensibilité grandissante aux incessantes privations de libertés. Penseur de l’émancipation, Jacques Rancière fonde l’articulation de la politique et de l’esthétique sur le « partage du sensible ». Dans le sillage des surréalistes, qui ont voulu « repassionner la vie », l’écrivaine Annie Le Brun en appelle, dans son livre Du trop de réalité (Stock, 2000), à l’insoumission face « au grand crime qui a commencé de se commettre contre la vie sensible ». Car « tout se tient, poursuit-elle : la culture de masse correspond au crabe reconstitué, le matraquage médiatique aux pluies acides, le relookage des villes à la chirurgie esthétique ».

Un acte de résistance

Le tournant émotionnel de la vie intellectuelle est un acte de résistance à l’offensive en cours sur la vie affective, notamment menée par une industrie de la disruption qui colonise l’économie de l’attention. Chacun sait qu’il est risqué d’abandonner le souci de soi au développement personnel et la colère sociale au populisme ressentimental. Sociologue des sentiments du capitalisme, Eva Illouz a notamment montré la façon dont les individus atomisés s’approprient les stimuli qui leur sont proposés, transformant leurs propres émotions en marchandises (Les Marchandises émotionnelles, Premier Parallèle, 2019).

La philosophie est revenue à des questions qui furent les siennes dès ses commencements grecs et qu’elle avait parfois délaissées

C’est parce que le capitalisme est parti « à l’assaut du sommeil », selon l’analyse de l’historien d’art américain Jonathan Crary, que le philosophe Eric Fiat fait l’éloge de la (bonne) fatigue, afin de « ne plus lutter contre elle mais de se mettre à l’écoute de ce qu’elle dit de notre humanité » (Ode à la fatigue, éditions de L’Observatoire, 2018). C’est parce que « les ruptures nous construisent peut-être plus encore que les liens » que la philosophe Claire Marin remarque qu’« il faut parfois rompre pour se sauver » (Rupture(s), éditions de L’Observatoire, 2019).

Car la philosophie a également opéré sa mue et s’intéresse autant aux affects qu’aux concepts. Des philosophes qui étaient initialement partis sur d’autres chemins, tel François Jullien, ont mené une savante philosophie de « l’entre » et questionné à nouveaux frais l’intimité – ce mot venu du latin intimus, qui signifie « le plus intérieur » et dont saint Augustin fut l’un des premiers théoriciens (De l’intimité, François Jullien, Grasset, 2013).

« Les savants sont des êtres sensibles »

Disons plutôt que la philosophie est revenue à des questions existentielles qui furent les siennes dès ses commencements grecs et qu’elle avait parfois délaissées, comme le rappelle l’écrivaine Ilaria Gaspari, qui a passé six semaines à vivre selon les préceptes des écoles pythagoriciennes ou stoïciennes afin de se remettre d’une douloureuse séparation amoureuse (Leçons de bonheur. Exercices philosophiques pour bien conduire sa vie, PUF, 204 pages, 17 euros). Renouant également avec Montaigne et Rousseau, qui pensaient à partir de leur propre vie et expérience, « la philosophie s’enracine davantage dans le vécu », avance Claire Marin. Après l’ego-histoire, l’autofiction, peut-être assistons-nous à l’émergence d’une « autophilosophie ». Puisque « la société marche aux désirs et aux affects », il est important que « les sciences sociales redécouvrent les émotions », résume l’économiste Frédéric Lordon, qui met toutefois en garde contre la tentation d’une régression vers un « individualisme sentimental » (La Société des affects. Pour un structuralisme des passions, Seuil, 2013).

L’intime et le sensible sont partout, dans la sociologie de la violence émeutière (Le Vertige de l’émeute, Romain Huet, PUF, 2019), dans la philosophie de la perte (Apprendre à perdre, Vincent Delecroix, Rivages, 2019) ou l’anthropologie des affects (Penser l’intime, François Laplantine, CNRS éditions, 165 p., 18 euros), comme dans l’histoire de l’œil (Peuples en larmes, peuples en armes, Georges Didi-Huberman, Editions de Minuit, 2016) et des sanglots (Les Larmes de Rome. Le pouvoir de pleurer dans l’Antiquité, Sarah Rey, Anamosa, 2017). Il faut dire que, loin des images caricaturales du chercheur perçu comme une « machine à penser », « les savants sont des êtres sensibles », assure l’historienne Françoise Waquet dans Une histoire émotionnelle du savoir. XVII^e-XXI^e siècle (CNRS éditions, 2019). D’où l’envie de rencontrer et de faire découvrir ces penseurs de l’intime au moment où l’histoire universelle affecte chacun au cœur de sa vie personnelle.

Professeur de philosophie à l’Ecole polytechnique et membre du comité de rédaction de la revue Esprit, Michaël Fœssel a récemment publié Récidive. 1938 (PUF, 2019). Spécialiste de l’œuvre d’Emmanuel Kant, il explique pourquoi l’intime est une question politique et devient, dans une société démocratique, « un objet de revendications ».

Vous avez été atteint du Covid-19. Que vous a révélé l’expérience et l’épreuve intime d’être affecté par une maladie planétaire ?

Une maladie contagieuse nous ramène à un régime permanent d’auscultation de soi et d’inspection des autres. Aussi longtemps que l’on n’est pas atteint par un virus devenu le principal, sinon l’unique, thème de préoccupation planétaire, il se présente comme une sorte de menace abstraite. On n’a pas l’expérience de la maladie, mais celle de ses effets sociaux. Lorsque l’on apprend qu’on a contracté le virus, quelque chose d’étrange se produit : c’est comme si les discours et les alertes qui rythment l’actualité depuis des mois étaient subitement entrés dans votre corps.

« Subi sur un mode anodin, le Covid-19 est une expérience où l’intime et le public s’entrelacent, au point que l’on ne sait plus si l’on souffre d’un virus singulier ou du mal du siècle »

J’ai eu des symptômes tout à fait bénins, j’imagine que pour ceux qui ont développé des formes graves la maladie est devenue, comme toute pathologie sérieuse, un combat intime. Mais le vécu de cette épidémie n’est pas seulement fonction de sa gravité objective. Subi sur un mode anodin, le Covid-19 est une expérience où l’intime et le public s’entrelacent, au point que l’on ne sait plus si l’on souffre d’un virus singulier ou du mal du siècle. Il est difficile de se convaincre que ce n’est « que cela » (encore une fois, dans mon cas), alors que cette maladie est représentée dans tous les esprits et sur tous les écrans. C’est un peu comme si un fait géopolitique d’ampleur inégalée s’était logé en soi et que le moindre accès de fièvre annonçait la fin du monde.

Comme d’autres, j’ai fait l’expérience qu’il n’est guère difficile de susciter l’attention dès que l’on a contracté ce virus. Il faut d’ailleurs noter qu’à cette occasion le secret médical a volé en éclats : il n’est pas une personnalité publique morte du Covid dont on ignore la cause du décès. Cette attention mondiale s’est, hélas, accompagnée d’une mise entre parenthèses d’autres maladies, pourtant bien plus graves.

Dans quelle mesure la gestion sécuritaire de la crise sanitaire conduit-elle à ce que vous avez appelé la « privation de l’intime » ?

Si l’intime désigne ce que l’on désire cacher, ou du moins soustraire au jugement de la société, il est clair qu’une maladie contagieuse le fragilise. L’« ennemi invisible » affecte des corps bien visibles qui deviennent facilement suspects. Les applications destinées à tracer chacun de nos mouvements, l’obligation de s’enregistrer dans les restaurants ou la recherche administrative des cas contacts entraînent un effacement de la sphère intime.

On a prétendu que le confinement était une occasion de retrouver des expériences intimes en mettant entre parenthèses certaines contraintes sociales. Cela revient à confondre l’intime et le privé. L’impératif de « rester chez soi » relève d’un recentrage sur la sphère privée (familiale ou individuelle) supposée plus sûre que les interactions sociales, ce qui est loin d’être toujours le cas. A la différence du privé, l’intime est une notion relationnelle : les liens intimes se nouent à l’abri des regards, mais ce sont tout de même des liens.

De ce point de vue, l’interdiction qui a été faite d’accompagner des proches au seuil de la mort, malgré ses justifications sanitaires, a quelque chose de scandaleux. On ne peut pas sacrifier à la vie ce qui humanise la vie. Il n’y a d’ailleurs pas grand sens à dire que nous devons « vivre avec le virus ». C’est avec des gens que nous vivons. L’intime est la part de l’existence sur laquelle ni l’Etat, ni la société, ni même la médecine ne devraient avoir autorité.

Dans quelle mesure l’intime est-il politique ?

L’intime est politique par le seul fait qu’il n’est jamais donné, mais toujours conquis. Au siècle des Lumières, l’invention de l’espace public est contemporaine de la popularisation du journal intime, un moyen pour les femmes d’exprimer leurs sentiments à l’abri du regard de leurs maris et de leurs confesseurs. Pour conquérir le droit d’être un peu moins jugés, il a fallu que les femmes, les couples non mariés, les homosexuels, etc., exposent dans l’espace public leurs formes de vie. De ce point de vue, il n’y a pas d’opposition entre la politique et l’intime.

« On perd une dimension de sa vie lorsque l’on est contraint en permanence de chercher les moyens de la gagner »

Dans une société démocratique, l’intime devient un objet de revendications parce que l’espace domestique est aussi un lieu d’injustices et de violences. Il est dès lors inévitable, et même souhaitable, que ce qui était jusque-là considéré comme relevant de la sphère « privée » devienne visible. C’est bien ce que montre le phénomène #metoo : une politisation de fait des relations entre les sexes, en tant qu’elles demeurent profondément inégalitaires. Cela n’implique pas l’exhibition de soi, ni l’immixtion de l’Etat dans chaque détail de la vie amoureuse ou sexuelle des individus. Cela montre en revanche que la démocratie repose sur ce que Claude Lefort appelait la « légitimité du débat sur le légitime et l’illégitime ».

Il n’y a pas de raison que ce débat ne porte que sur des thèmes institutionnels, économiques ou identitaires jugés nobles sous prétexte qu’ils sont traditionnels. On se rend d’ailleurs facilement compte que ce qui relève du « sociétal » (où l’on cantonne souvent l’intime) engage des questions sociales. La précarité matérielle s’accompagne le plus souvent d’une réduction de l’espace intime. On perd une dimension de sa vie lorsque l’on est contraint en permanence de chercher les moyens de la gagner.

Alors que les réseaux sociaux mettent en scène notre extimité, pourquoi plaidez-vous pour un « partage de l’intime » ?

Le désir de partager ses expériences intimes est naturel : les humains sont en quête de légitimation dans toutes les sphères de leur expérience. Nous discutons de nos amours, faisons le récit de nos fantasmes ou parlons de nos corps parce que nous sommes des êtres de langage soucieux de confronter nos expériences. Le problème est de savoir avec qui ce partage s’effectue, et selon quelles modalités. Fondés sur le désir de montrer qui l’on est et ce que l’on vit, les réseaux sociaux donnent l’illusion que ce partage peut être universel. Ils suggèrent qu’une expérience est réelle à condition d’être partagée par le plus grand nombre.

« Pour être sûrs qu’une expérience amoureuse ou sexuelle a véritablement eu lieu et qu’elle a du sens, nous sommes invités à la confier à nos followers qui la transformeront en objet discursif »

Il me semble que les connexions rendues possibles par Internet exploitent un doute éminemment contemporain sur l’intime. Pour être sûrs qu’une expérience amoureuse ou sexuelle a véritablement eu lieu et qu’elle a du sens, nous sommes invités à la confier à nos followers qui la transformeront en objet discursif. Il en va de même de ces œuvres d’art que nous prenons en photo sur nos téléphones portables et envoyons sur le Web avant même de les regarder.

Cela relève moins de l’exhibitionnisme que d’une incertitude sur la signification de ce que nous vivons. Les « pouces bleus », les « like » ou le nombre d’« amis » sur Facebook répondent à cette incertitude, mais d’une manière qui s’avère le plus souvent illusoire. Une expérience intime se réalise en effet dans le sensible. Elle suppose une proximité des corps et des paroles que les instruments numériques ne peuvent que mimer.

Dans « Récidive », ouvrage dans lequel vous montrez des analogies entre les renoncements politiques, éthiques et sociaux de l’année 1938 et ceux de notre temps, vous parlez d’une « défaite des sentiments ». Pour quelles raisons l’érosion de certains affects menace-t-elle la démocratie ?

En lisant la presse et la littérature françaises de 1938, j’ai été frappé par la concomitance entre la montée en puissance des discours autoritaires et la promotion de l’insensibilité au rang de vertu politique. C’est une année où, bien au-delà des cercles antisémites traditionnels, on parle des réfugiés juifs venus d’Allemagne avec une hostilité déguisée en froideur comptable.

C’est aussi l’année où Sartre écrit L’Enfance d’un chef, une nouvelle où il décrit comment un adolescent devient fasciste en se rendant insensible au monde et en fondant son caractère sur le mépris des juifs et du Front populaire. C’est en 1938, enfin, que Bernanos écrit, dans Les Grands Cimetières sous la lune : « L’homme de ce temps a le cœur dur et la tripe sensible. » L’abandon des principes démocratiques suppose une sorte de glaciation des subjectivités : un mélange de dureté et de sensiblerie caractéristique des périodes où la peur devient la passion sociale dominante.

La situation actuelle est bien sûr différente historiquement de ce qu’elle était à la fin des années 1930. En revanche, l’alliance entre une raison gestionnaire désincarnée et des passions tristes a resurgi de manière spectaculaire depuis que l’Europe s’est à nouveau installée dans un régime de crise permanente.

Or, la démocratie ne repose pas seulement sur des procédures réglées par le droit. Elle suppose aussi une capacité d’empathie qui est mise à rude épreuve dès lors que l’autre en général – l’étranger, le pauvre et désormais même l’autre corps susceptible de porter le virus – est vu comme une menace. A l’inverse, une démocratie vivante est une démocratie sensible où le fait de devoir vivre les uns avec les autres est perçu autrement que comme une contrainte.

Après les attentats de 2015, les terrasses et les cafés étaient considérés comme des îlots de résistance, ou plutôt comme des lieux de l’affirmation d’une liberté et d’une manière de vivre. Aujourd’hui, ils représentent ce qui nous menace…

L’idée énoncée après les attentats, selon laquelle le désir d’aller au café constitue un acte de résistance, me semble aussi exagérée que celle, développée aujourd’hui, selon laquelle ce désir relève du comble de l’incivilité. On peut néanmoins se souvenir qu’en 2015 les terroristes ont intentionnellement visé des lieux de plaisir qu’ils assimilaient à la décadence des sociétés démocratiques. Rétrospectivement, cela donne un goût amer aux discours actuels qui incriminent l’inconscience des Français, particulièrement des jeunes, accusés de sacrifier les règles sanitaires à leur hédonisme.

Ces discours manquent de base empirique : on devrait plutôt reconnaître que la plupart des citoyens se plient à des contraintes qui auraient été inimaginables il y a moins d’un an. Surtout, les postures hygiénistes consonnent un peu trop avec des tendances autoritaires qui précédaient la pandémie.

La fête est-elle finie ?

Pour en revenir à l’avant-guerre, Marc Bloch note, dans L’Etrange Défaite, que l’un des manquements de la République française de la fin des années 1930 est de ne pas avoir su offrir de fêtes à ses citoyens. Il compare l’abattement qui a suivi le Front populaire aux fêtes organisées dans le même temps par les Etats fascistes. Non pas, évidemment, que Bloch regrette que les démocraties n’aient pas organisé l’équivalent des congrès nazis de Nuremberg. Tout au contraire, il aurait souhaité des fêtes destinées à renforcer le goût pour la liberté et l’égalité, au plus loin du culte du chef qui réunissait alors les foules allemandes.

Par cette remarque inattendue dans une analyse consacrée à la défaite militaire la plus dramatique qu’ait essuyée la France dans son histoire, Bloch exprime à merveille l’importance du sensible dans l’adhésion à la démocratie.

Une fête authentique est une expérience de l’égalité heureuse où les hiérarchies sociales sont mises en suspens. A la différence des fêtes d’Etat organisées dans les pays autoritaires, elles n’ont pas un centre (le chef) vers lequel convergent les regards de spectateurs réduits à la passivité. Elles rappellent de manière concrète que les rôles sociaux ne sont pas fixés pour toujours, et que la séparation entre la scène et la salle n’est pas intangible.

Le couvre-feu abolit une partie de la vie nocturne. Pourquoi, d’un point de vue sanitaire ou sécuritaire, les nuits sont-elles autant surveillées ?

Il faut reconnaître que la nuit n’est pas un espace propice au respect scrupuleux de la distanciation physique. Non seulement en raison des comportements excentriques qu’elle favorise, mais aussi du fait de l’obscurité relative qui y règne. La morale de la vigilance et de la précaution qui prime lors de la présence d’une maladie contagieuse suppose un usage performant de la vue. Là encore, on ne sort pas du sensible et de ses liens avec la politique. Pour pouvoir calculer les risques, il faut y voir clair. C’est précisément ce que la nuit rend plus difficile.

« La crise sanitaire est survenue dans un contexte déjà dominé par le sécuritaire, donc hostile au crépuscule »

Je n’ai aucune compétence pour juger de la pertinence du couvre-feu du point de vue sanitaire. Mais cette mesure, qui n’est rien d’autre qu’un confinement appliqué au temps nocturne, relève aussi de la défiance traditionnelle des autorités à l’égard de la nuit. Pour s’exercer efficacement, le pouvoir doit voir les corps, il cherche même à prévoir leurs comportements. Comme la nuit est le lieu de l’imprévisible, elle constitue un défi à l’ordre.

Bien avant la pandémie, la multiplication des caméras de vidéosurveillance, la lumière blanche des néons et les restrictions administratives en matière de vie nocturne trahissaient le désir de domestiquer la nuit, de la rendre aussi transparente que le jour. La crise sanitaire est survenue dans un contexte déjà dominé par le sécuritaire, donc hostile au crépuscule.

Passé cette épreuve où le clair-obscur apparaît comme une menace, on peut espérer que le désir de nuit, c’est-à-dire celui de ne pas être reconnu, retrouvera ses droits. La nuit, nous sommes moins regardés, donc aussi moins regardants. Cette tolérance du regard est liée à la démocratie comme valorisation sensible des libertés.

Pourquoi les gens sont-ils beaux la nuit, comme le dit un personnage du film « La Maman et la Putain », de Jean Eustache ?

Alexandre (Jean-Pierre Léaud), qui prononce cette phrase, est un personnage qui tente de justifier son goût pour la nuit alors même qu’il provoque sa séparation d’avec sa compagne qui, elle, a choisi de vivre le jour. Ce n’est pas que les gens sont objectivement plus beaux la nuit, c’est que le beau devient ici une dimension du regard, davantage qu’un attribut des corps. En plein jour, c’est par comparaison que l’on déclare quelqu’un « beau » (mais aussi élégant, doué, intéressant, compétitif, etc.).

Dans un système économique concurrentiel, le critère du jugement est la performance. La nuit, les comparaisons sont plus difficiles du fait de l’obscurité. Au point que l’on a dû inventer un personnage spécifiquement assigné à cette tâche : le physionomiste, qui, à la porte d’un bar ou d’un club, décide qui a le droit d’entrer et qui doit rester sur le seuil. Dire, comme Alexandre, que les gens sont beaux la nuit, c’est dire que le clair-obscur rend indulgent à l’égard d’excentricités qui seraient mal vues en pleine lumière.

Que va-t-on chercher dans la nuit, sinon un suspens de la logique de la comparaison ? Cela ne vaut pas seulement de la nuit festive, mais aussi de la nuit contemplative du promeneur. Le nocturne n’abolit pas la vision, il permet de voir et de percevoir autrement et avec davantage de bienveillance. Là encore, la politique n’est pas loin. Une tradition héritée du droit romain veut que les témoignages nocturnes sont irrecevables par un juge. Du fait de l’obscurité, on ne peut donner un crédit entier à ce que le témoin prétend avoir vu. En conséquence, le juge passe l’éponge sur les accusations. La nuit le rend lui-même plus indulgent.

Comment peut-on retrouver le sens de la fête, de la nuit et de la démocratie après l’épreuve vécue par un pays coincé entre la pandémie et les attentats, le sanitaire et le sécuritaire ? Que nous est-il permis d’espérer en 2021 ?

Il faut peut-être partir de ce que la crise sanitaire a révélé, en provoquant parfois de l’exaspération : une extension considérable du domaine du pouvoir d’Etat. Il sera plus difficile de dire que nous vivons dans un monde postpolitique, uniquement régulé par l’économie et peuplé d’individus consommateurs, maintenant que nous avons tous fait l’expérience que les gouvernements et les administrations peuvent du jour au lendemain décider du droit des citoyens à franchir leur porte. Un libéral se scandaliserait de cette incursion de l’Etat dans l’intime.

« La situation actuelle nous apprend que la politique n’est pas un vain mot et que dans une démocratie tout se tient : les mesures en matière de santé publique, les libertés civiles et les expériences les plus ordinaires »

On a beaucoup stigmatisé l’infantilisation dont faisaient l’objet les Français, souvent à juste titre. Mais puisque nous sommes à la période des vœux, on peut risquer un pari plus optimiste. Ceux qui aiment la fête, mais aussi ceux qui ont un goût pour les promenades impromptues, les rencontres à visage découvert, les voyages à plus d’un kilomètre de leur domicile, les activités sportives, les cultes religieux, etc. pourront se dire que leurs désirs sont liés à l’état de l’hôpital et à la pratique des gouvernants.

Ces dernières années, l’attachement aux libertés a souvent été présenté comme un luxe de privilégiés, inconscients des enjeux sécuritaires. On s’aperçoit en général de leur valeur existentielle au moment où l’on en est privé. La situation actuelle nous apprend que la politique n’est pas un vain mot et que dans une démocratie tout se tient : les mesures en matière de santé publique, les libertés civiles et les expériences les plus ordinaires.

Je ne pense pas que l’on puisse attendre quoi que ce soit de bon d’une épidémie. Mais il est permis d’espérer que les mesures qui ont été prises pour lutter contre elle seront l’occasion d’un regain d’intérêt pour la politique. Le fait que le pouvoir se soit invité dans les vies intimes peut susciter un désir de participer collectivement à son exercice, sans lequel il n’y a pas de démocratie.